مسأله ی دیگر در باب اعدام مسأله ی علیت است. آیا میان اعدام علیت و معلولیت
هست یا نه؟ از یك طرف باید گفت: نه، برای اینكه فرض این است كه عدم واقعیت
نیست، عدم نفس لا واقعیت است. در هیچی و پوچی، علیت و معلولیت معنی ندارد
كه بگوییم عدمی علت است از برای عدم دیگر. ولی در عین حال می بینیم كه ذهن
ما حكمی دارد به علیت عدمی از برای عدمی. پس باید ببینیم كه این مسأله چگونه
حل می شود.
مثلا اگر «وجود الف» علت باشد از برای «وجود ب» ، می گوییم «عدم الف» هم
علت است از برای «عدم ب» . اگر حرارت علت باشد از برای انبساط و زیاد شدن
حجم این آب (كه می گوییم این آب حجمش آنقدر بود، حرارت دادیم حجمش
اینقدر شد) ، یعنی وجود حرارت علت باشد از برای وجود انبساط، بعد می گوییم
عدم حرارت هم علت است از برای عدم انبساط. همان طور كه ما از وجود علت
وجود معلول را كشف می كنیم، عینا از عدم علت عدم معلول را كشف می كنیم.
عكس قضیه هم صادق است؛ یعنی همان طور كه از وجود معلول وجود علت را
كشف می كنیم، از عدم معلول هم عدم علت را كشف می كنیم. ما در باب مسائلی كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 493
به اصطلاح در باب شناخت داریم به همان اندازه كه از وجودها، وجودها را كشف
می كنیم از عدمها هم عدمها را كشف می كنیم. آیا برای ما فرق می كند كه مثلا با سواد
بودن یك شخص را از سخن گفتن متین و پرمعنایش كشف بكنیم یا بی سواد بودنش
را از پوچ گفتن و از بی معنی حرف زدنش؟ نه، هر دو برای ما علی السویه است.
این نشان دهنده ی این است كه همان گونه كه وجود علت، علت است از برای
وجود معلول، عدم علت هم علت است از برای عدم معلول. پس در اینجا در واقع ما
دو علت و دو معلول داریم: از وجود علت وجود معلول را كشف می كنیم، از وجود
معلول هم وجود علت را كشف می كنیم. از این طرف هم، از عدم علت عدم معلول را
كشف می كنیم و از عدم معلول عدم علت را. پس الآن ما چهار چیز داریم: دو وجود
داریم و دو عدم، كه در مقام استدلالها یا به قول امروزیها در مقام شناخت و در مقام
معرفت همیشه اینها واقعا در كنار یكدیگر هستند. وجودها دلیل یكدیگرند؛
وجودها علت و معلول یكدیگرند و عدمها هم علت و معلول یكدیگرند. اكنون باید
دید كه این چگونه می شود؟ !
جواب می دهند كه: نه، در باب وجود، علیت و معلولیت حقیقت است و در باب
عدم، علیت و معلولیت مجاز است و تعبیر علیت در مورد اعدام یك تعبیر تقریبی و
مجازی است:
كذاك فی الاعدام لا علّیّة
و ان بها فاهوا فتقریبیّة
حاجی در اینجا در باب علیت و معلولیت میان اعدام تقریبا به همین مقدار
قناعت می كند. ولی یك جمله ای می گوید
[1]كه اشاره ای است به اینكه چگونه ذهن
علیت و معلولیت را در بین اعدام اعتبار می كند و با اینكه اعدام هیچ گونه واقعیتی
ندارند چگونه علیت و معلولیت در بین آنها جاری می شود و اعتبار علیت و
معلولیت در بین آنها صحیح است. و اما بیان مطلب:
حاجی در اینجا می خواهد بگوید كه ما یك واقعیت و حقیقت داریم و آن همین
است كه این وجود حقیقت است و این علت است از برای آن و آن معلول است از
برای این؛ دیگر غیر از ایندو ما حقیقتی در ماورای ذهن نداریم ولی ذهن از این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 494
حقیقتها مجازی را می گیرد و اعتبار می كند؛ به این نحو اعتبار می كند كه
[2]: وقتی
كه می بینید وجود علت، علت بود از برای وجود معلول، آنجا كه علت وجود ندارد
ابتدا حكم او این است كه: «پس آن نیست» یعنی این قضیه را به نحو سالبه ی
تحصیلی تشكیل می دهد. وجود الف علت است از برای وجود ب؛ آنجا كه وجود
الف نیست پس علت از برای وجود معلول هم نیست؛ یعنی حكم ذهن نفی علیت
است. در ابتدا ذهن می بیند وجود علت، علت است از برای وجود معلول، بعد همین
قدر كه این وجود علت نبود نتیجه می گیرد كه: پس در اینجا وجود علت دلیل بر
وجود معلول نیست. حكم ذهن در اول نفی علیت است. بعد از این نفی- كه به
صورت سلب است- مجازا یك حالت اثباتی می سازد و نبود آن علت را علت
می گیرد از برای نبود این معلول. گویی حالا كه وجود علت دلیل برای وجود معلول
نیست پس این «نیست» علت است از برای آن «نیست» ، در صورتی كه از اول نفی
علیت وجود علت از برای وجود معلول است نه وجود علیت میان نیستی «این» و
نیستی «آن» .
به عبارت دیگر: وقتی ما می گوییم وجود الف علت است برای وجود ب،
واقعیت بیش از این نیست كه «وجود الف» علت است برای «وجود ب» . حال فرض
می كنیم كه وجود الف را نمی یابیم، قهرا حكم می كنیم كه پس ب هم وجود ندارد.
می گوییم الف وجود ندارد پس ب وجود ندارد. بعد هم این را مجازا به این شكل
اعتبار می كنیم: پس عدم الف هست و این عدم الف كه هست دلیل بر آن است كه آن
عدم هست. بجای «این وجود نیست، پس آن وجود نیست» می گوییم: «این نیستی
هست، پس آن نیستی هم هست» ؛ یعنی حالت سلب تحصیلی را تبدیل می كنیم به
حالتی شبیه حالت عدم عدولی [و موجبه ی] معدولة المحمول.
مثال دیگری ذكر می كنیم:
فرض كنید وجود زید در بیست سال پیش حادث شده است و ادامه دارد تا
حالا. قضیه ی اصلی كه صادق است این است كه وجود زید قبل از بیست سال نیست.
از بیست سال پیش می آییم جلو تا حالا، می بینیم وجود زید است كه از بیست سال
پیش شروع شده و امتداد پیدا كرده است تا حالا. قبل از بیست سال وجود زید
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 495
منتفی است؛ یعنی حالت اولی ذهن برای قبل از بیست سال رفع وجود زید است نه
اثبات چیزی. ذهن حكم می كند به انتفاء وجود زید قبل از بیست سال؛ یعنی نسبت
به وجود زید قبل از بیست سال حالت نفی دارد؛ یعنی آن را از صفحه ی واقع برمی دارد
و حكم می كند به رفع وجود زید و منتفی بودن وجود زید. ولی بعد همان برداشتن
وجود زید از صفحه ی واقع را به صورت گذاشتن نیستی زید در صفحه ی واقع اعتبار
می كند؛ یعنی می گوید: حالا كه وجود زید قبل از بیست سال نیست پس عدم زید
قبل از بیست سال هست؛ یعنی عدم را به صورت یك امر مثبت می نهد. حالت اولی
ذهن این است كه وجود زید را نفی می كند و رفع می كند؛ حالت دومی ذهن كه حالت
اعتباری است این است كه همان نیستی و عدم زید را قبل از بیست سال بجای
وجود زید می نهد.
و اما چرا ذهن این كار را انجام می دهد؟ برای اینكه به آن احتیاج دارد؛ یعنی
وقتی مسأله را به این صورت در می آورد، برای معرفت و برای شناخت آسانتر
می شود. اینجاست كه می گوییم عدم یك شی ء در مرتبه ی وجودهای اشیاء دیگر
انتزاع می شود یا می گوییم از وجود اشیاء دیگر این عدم را انتزاع می كنیم. این عدم
انتزاعی در معرفت و در شناخت برای ما خیلی مفید واقع می شود و لذا بر عكس آنچه
كه برخی افراد خیال می كنند كه آنچه در معرفت و شناخت وجود دارد همانهایی
است كه مستقیما از عالم عین به ذهن رسیده است ما می بینیم چقدر از عناصر
شناخت از همین اعدام ساخته شده است.
مثلا شما می گویید آقا! ببینید آیا پنج ریالی در جیبتان هست یا نه؟ من دست
می كنم در جیبم و می گویم: «نیست» . ممكن است كسی بگوید: این «نیست» یعنی
سكه پنج ریالی را پیدا نكرده ای؛ چرا حكم می كنی كه «نیست» ؟ تو دست كردی در
جیب خودت و دستت تماس پیدا نكرد با پنج ریالی، یعنی حس تو خبر نداد كه پنج
ریالی هست؛ اما شما چرا می گویید پنج ریالی نیست؟ می گویم: درست است، حس
من خبر نداد كه هست، ولی بعد عقل من خبر می دهد كه نیست.
من این مطلب را یك زمانی به این صورت ذكر كردم كه فرض كنید یك كشوری
در مرز خودش نگهبانانی گذاشته است با یك تعداد دستگاههایی كه هر حادثه ای
در مرز اتفاق بیفتد فورا به ستاد مركز خبر می دهند. یك كسی می آید مدعی می شود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 496
كه در مرز فلان حادثه اتفاق افتاده است. ولی مركز چون خبری از مرز دریافت
نكرده است می گوید: نه. چرا می گوید نه؟ برای اینكه می گوید اگر چنین حادثه ای
بود به ما گزارش می دادند. پس واقعیت مطلب این است كه از مرز گزارش نداده اند،
ولی بعد ذهن حكم می كند كه چون خبر نداده اند پس چیزی نیست.
شما كه دست می كنید در جیبتان و دنبال پنج ریالی می گردید، از حستان
می خواهید استفاده كنید، ولی حس شما به شما خبر نمی دهد، یعنی نمی گوید كه پنج
ریالی هست، اما ذهن شما می گوید: «نیست» . اگر بگویید: «عدم الوجدان لا یدلّ علی
عدم الوجود» ، می گوییم: درست است، عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود، ولی
اینجا به گونه ای است كه فورا یك قیاس ذهنی به این صورت تشكیل می شود كه:
اگر پنج ریالی در جیب من وجود می داشت من وجود او را لمس می كردم، ولی لمس
نكرده ام پس وجود ندارد. الآن حكم ذهن من این است كه پنج ریالی در جیب من
وجود ندارد چون من آن را لمس نكردم. این خودش یك شناخت است ولی
شناختی است كه از راه اینكه از بیرون به شما هیچ خبری نداده ام شما این شناخت را
پیدا كرده اید. و این چقدر اشتباه است كه انسان خیال كند كه همه ی شناختها
انعكاسهای مستقیمی است كه از عالم بیرون در ذهن ما پیدا می شود؛ یعنی اگر ذهن
یك سلسله قدرتهای انتزاعی نمی داشت شناخت انسان چقدر ضعیف و ناقص بود.
ما كه از عالم حیوانات خبر نداریم؛ شاید حیوان چون تفكر ندارد و انتزاع ندارد
وقتی كه حسش چیزی به او خبر می دهد دیگر ذهنش خبری از آن چیز ندارد، یعنی
ذهنش غافل محض است. ولی انسان كه دارای تفكر است یك سلسله شناختهایش
از راه خبر ندادن های حواس است؛ یعنی با یك قدرت خاصی كه دارد یك قیاس
تشكیل می دهد و می گوید: حس به من خبر نداده است ولی اگر وجود می داشت
حس خبر می داد. چون حس خبر نداده است پس وجود ندارد. پس من حكم می كنم
حتما چنین چیزی نزد من وجود ندارد.
از این جهت است كه این رابطه برقرار كردن میان اعدام و این رابطه ی اعتباری
میان عدم علت و عدم معلول، با اینكه واقعیتی ندارد و در واقع عدم الرابطه است ولی
در عین حال همین رابطه ی اعتباری میان اعدام كمك می كند به معرفت و شناخت
انسان و عجیب هم كمك می كند. پس این اعتبار، نیش غولی و بی فایده نیست، بلكه
اعتباری است كه برای ذهن لازم بوده است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 497
این بحث هم در اینجا پایان می پذیرد و بحث اعاده ی معدوم پیش می آید
[3].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 498
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 499
[1] . [عبارت حاجی چنین است: «فان الحكم بالعلیة علیها بتشابه الملكات. فاذا قیل: عدم الغیم علة لعدم
المطر، فهو باعتبار أنّ الغیم علة المطر، فبالحقیقة قیل: لم یتحقق العلیة التی كانت بین الوجودین» . ]
[2] . البته این را حاجی به این تفصیل نگفته است؛ ما با این تفصیل بیان می كنیم.
[3] . باز یك سؤالی در همین بحث عدم علیت در اعدام مطرح می شود و آن اینكه آیا نمی شود بگوییم كه بهتر
است در مورد اعدام لفظ «علت» را به كار نبریم بلكه لفظ «نشانه» یا «دلیل» را به كار ببریم؟ برای اینكه ما باید
ببینیم اصلا خود «علت» را در فلسفه ی اسلامی چگونه تعریف می كنند. ما می بینیم كه علت را به معنی دهنده ی وجود
تعریف می كنند. وقتی یك چیزی برای یك چیزی علت است یعنی وجود این از اوست. پس اصلا دیگر بر
حسب تعریف معنی ندارد كه بگوییم عدم، علت می شود برای چیز دیگر.
استاد: نه، اتفاقا این طور نیست، برای اینكه شما وقتی كه خوب دقت كنید می بینید كه در
عالم اعتبار شبیه همان رابطه ای كه میان وجودها هست رابطه ای میان اعدام هست. مثلا
در عالم واقع ما یك وجود را مقدم بر وجود دیگر می دانیم، می گوییم چون الف وجود
دارد ب وجود دارد، با اینكه ایندو مقارن با یكدیگر هستند. می گویید چون الف وجود
دارد ب وجود دارد؛ نمی گویید چون ب وجود دارد الف وجود دارد. می گویید چون
دست حركت می كند انگشتر حركت می كند؛ نمی گویید چون انگشتر حركت می كند
دست حركت می كند. آیا این درست است یا نه؟
- بله، درست است، همان تقدم بالعلیة است.
استاد: عین همین رابطه را در باب عدم، ذهن به همین نحو اعتبار می كند. حالا فرض
می كنیم دست حركت نمی كند انگشتر هم حركت نمی كند. آیا برای ذهن فرق نمی كند كه
بگوییم چون دست حركت نمی كند انگشتر حركت نمی كند یا بگوییم چون انگشتر
حركت نمی كند دست حركت نمی كند؟ از نظر نشانه بودن كه فرق نمی كند. از نظر نشانه
بودن یعنی از نظر مقام اثبات هر دو یكی است. اگر بگوییم به دلیل اینكه دست حركت
نمی كند انگشتر حركت نمی كند، یعنی حركت نكردن دست دلیل حركت نكردن انگشتر
است، درست است و اگر هم بگوییم به دلیل اینكه انگشتر حركت نمی كند دست حركت
نمی كند، یعنی حركت نكردن انگشتر دلیل حركت نكردن دست است، باز هم درست
است. ولی در عین حال در مقام واقع و نفس الامر بعد از اینكه عدمها اعتبار شدند چنین
اعتبار شده است كه از این دو حالت شق اول درست است؛ یعنی چون دست حركت
نكرده است انگشتر حركت نكرده است نه اینكه چون انگشتر حركت نكرده است دست
حركت نكرده است؛ یعنی عینا به همان نحو كه ذهن رابطه ی علیت را میان وجودات كشف
می كند رابطه علیت را میان اعدام اعتبار می كند.
- آن وقت آن عرض بنده كه گفتم وقتی «علت» را به «معطی وجود» تعریف می كنند دیگر ما نمی توانیم عدم را
علت برای عدم دیگر بدانیم چه می شود؟
استاد: نه، علت معطی اوست. در باب علیت علت معطی معلول است؛ منتها اینكه شما
می گویید علت معطی وجود است از باب این است كه در باب جعل ارتكازا معتقدید كه
جعل به وجود تعلق می گیرد؛ و الاّ كسانی كه معتقدند نه، اصلا جعل به وجود تعلق
نمی گیرد، بلكه ذاتی، ذاتی را اعطا می كند و از او انتزاع وجود می شود؛ ماهیتی ماهیتی
را اعطا می كند و وجود در مرحله ی بعد از او انتزاع می شود (یعنی ذات او را اعطا می كند نه
اینكه به او وجود می دهد) علت را هم به معطی وجود تعریف نمی كنند؛ و اگر كسی در
باب علیت چنین حرفی را گفت می گوید عدمی عدمی را می دهد چرا بگوید وجود می دهد؟ یعنی از این جهت ما نمی توانیم به آن تعریف تمسك كنیم كه چون در تعریف
علیت گفته اند علت دهنده ی وجود معلول است پس علیت در بین اعدام دیگر مصداق
ندارد و قابل اعتبار نیست، زیرا آن تعریف اصلا مبتنی بر این است كه جعل به وجود
تعلق می گیرد و الاّ در خود وجودات هم بنابر قول اشراقیین نباید آن حرف را بزنیم، باید
بگوییم علت آنی است كه ذات معلول را می دهد ولی در مرتبه ی بعد وجود از او انتزاع
می شود؛ و اگر كسی در باب اعدام این حرف را بگوید، می گوید عدم علت معطی عدم
معلول است؛ چرا بگوید علت معطی وجود است؟
- ولی به هر حال متن- یعنی متن شرح منظومه- می خواهد بگوید كه این علت اصالت ندارد.
استاد: اصالت ندارد بله؛ ما هم می خواهیم بگوییم اصالت ندارد، ولی آنچه را كه اصالت
ندارد و ذهن آن را اعتبار می كند به این شكل اعتبار می كند.
- در مقام تمثیل می شود گفت مثل این است كه یك سنگی در زمین فرو رفته باشد؛ این سنگ را كه ما در بیاوریم
جایش هم شكل همان سنگ را دارد.
استاد: این تقریبا برای تفهیم بد نیست.
- اینكه گفته اند روش توافق بازگشتش به روش اختلاف است كه ما وقتی به علت بودن یك حادثه یقین می كنیم
كه این را گاهی ببینیم و گاهی نبینیم، مبتنی بر همین اعتبار علیت در میان اعدام است. مثلا مواردی هست كه از
بعضی چیزها صوت برمی خیزد و فرضیه ی ما این است كه ارتعاش هوا علت صوت است؛ چه وقت این را یقین
می كنیم؟ وقتی كه مواردی باشد كه نه صوت باشد نه ارتعاش هوا تا بین ایندو مقایسه كنیم و بگوییم: چون اینجا
نیست، آنجا كه هست پس این علت آن است.
استاد: بله، آن به اصطلاح مقام كشف قضیه است كه از آنجا ما رابطه ی علیت را بفهمیم، كه تا
آن توافق و اختلاف نباشد ما نمی توانیم این رابطه را كشف كنیم.
- یعنی بحث متد است.
استاد: بله، بحث متد است.