هم از آن كلماتی است كه خیلی كشدار شده است. شاید بسیاری از مترجمین فارسی منشأ این امر شده اند و نمی دانم چگونه است كه در بسیاری از جاها اتحاد عاقل و معقول می گویند و حال آنكه ربطی به مسأله ی «اتحاد عاقل و معقول» ندارد.

مثلا فروغی در سیر حكمت در اروپا در بسیاری از جاها یك مطالبی را ذكر می كند و بعد می گوید این یك نوع اتحاد عاقل و معقول است. از جمله در باب مقولات كانت یك حرفهایی از كانت نقل می كند و بعد آنها را یك نوع اتحاد عاقل و معقول می داند [1]. به صرف اینكه آنها را امور عینی نمی داند می گوید این اتحاد عاقل و معقول است. یا مثلا در كتابهای فلسفه ی تاریخ در آن جاهایی كه موضوع مطالعه ی فلسفه ی تاریخ خود «تاریخ» است یعنی خود «تاریخ» مورد مطالعه قرار می گیرد می گویند این اتحاد عاقل و معقول است. حالا اینها را اگر كسی می خواهد «اتحاد عاقل و معقول» بنامد بنامد، ولی اینها اتحاد عاقل و معقول نیست. البته كسی مشاحّه در اصطلاح دیگران ندارد، ولی این قدر باید بدانیم كه اینها آیا با اتحاد عاقل و معقولی كه فلاسفه ی ما می گویند یكی است یا متفاوت است و چیز دیگر است؟ اكنون ببینیم مقصود از اتحاد عاقل و معقول چیست. شك ندارد كه هر جا كه تعقلی باشد، معقولیتی باشد و چیزی چیزی را تعقل كند، در آنجا سه مفهوم صدق می كند: مفهوم عاقل، مفهوم عقل به معنای تعقل كردن و مفهوم معقول به معنای تعقل شده. در اینكه این سه معنی، سه معنی متخالف است بحثی نیست. معلوم است كه مفهوم عاقل عین مفهوم معقول نیست؛ مفهوم معقول هم عین مفهوم عاقل نیست و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 328

عین مفهوم عقل نیست. [2]حالا در باب اتحاد عاقل و معقول بحث این است كه آیا ممكن است كه یك شی ء در آن واحد هم عاقل باشد هم معقول؟ البته این كه چنین باشد اما به دو حیث، در آن بحثی نیست. در این مطلب بحثی نیست كه مانعی ندارد كه یك شی ء در آن واحد هم عاقل باشد هم معقول اما به دو حیث و از دو جهت: از یك جهت عاقل باشد و از یك جهت معقول. البته این محل بحث نیست. محل بحث آن است كه یك شی ء به یك حیث هم عاقل باشد هم معقول [3]؛ كه این مسأله ی خیلی خوبی است و در باب تجرد نفس یكی از مهمترین مسائل همین مسأله است.

این در باب عقل ذات ذات را یعنی اینكه یك شی ء خود را تعقل كند و به عبارت دیگر در مورد «خود آگاهی» [4]مورد قبول حتی منكرین اتحاد عاقل و معقول هم هست. در علم ذات به ذات حتی منكرین اتحاد عاقل و معقول مثل بوعلی هم اتحاد عاقل و معقول را بلامانع می دانند. بوعلی با اینكه شدیدا منكر اتحاد عاقل و معقول است و حتی در كتاب اشارات به فرفوریوس و به مشّائین تاخته است كه: «كان لهم رجل یعرف بفرفوریوس عمل فی العقل و المعقولات كتابا یثنی علیه المشّائون و هو حشف كلّه و هم یعلمون من انفسهم انّهم لا یفهمونه و لا فرفوریوس نفسه، و قد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو اسقط من الأول» [5](می گوید كه این مرد رساله ای نوشته است در باب عاقل و معقول كه مشائین خیلی تعریفش را كرده اند و آن رساله

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 329

سراسر پوچ است و آنها می دانستند كه نه خود این مطلب را می فهمند و نه فرفوریوس می فهمد، و یكی از معاصرینش به او ایراد گرفته است و او از خود دفاع كرده است به آنچه كه سست تر از اول است، یعنی آنچه كه در جواب ایرادها گفته است بی پایه تر از اول است) ولی در عین حال خود بوعلی این را قبول دارد كه در علم ذات به ذات اتحاد عاقل و معقول مانعی ندارد. آنچه كه محل بحث امثال بوعلی هست كه علی الظاهر فرفوریوس هم قائل به آن بوده است (متن فرفوریوس كه الآن دست ما نیست) [6]اتحاد عاقل است با معقولی كه غیر ذات باشد.

پس بحث اتحاد عاقل و معقول این است كه در آنجا كه ذاتی تعقل می كند غیر خودش را، آیا با آن شی ء به نحوی متحد می شود یا متحد نمی شود و اگر متحد می شود معنی متحد بودنش چیست؟ با اینكه مسأله ی «اتحاد عاقل و معقول» در مورد علم ذات به غیر است كه بوعلی آن را انكار نموده است ولی همان اولی را هم كه مورد قبول بوعلی هست اگر بشكافیم خودش حرف بسیار مهمی است [7]؛ زیرا مقصود بوعلی این نیست كه ذاتی تعقل كند خودش را؛ یعنی یك ذات باشد، بعد این ذات یك عمل انجام بدهد كه آن عمل تعقل باشد كه عمل غیر از خود ذات باشد و عمل تعقلش هم این است كه خودش را تعقل كرده است؛ گویی كه از خودش تصویری برای خودش دارد. نه، بوعلی نمی خواهد این را بگوید و بلكه می گوید این اساسا محال است. نه تنها بوعلی این را نمی گوید و نه تنها مقصودش از تعقل ذات ذات را این نیست كه ذاتی باشد و ذات یك عملی داشته باشد كه آن عمل تعقل باشد و آن عمل تعقل هم تعقل خودش باشد، مانند اینكه یك دوربینی بخواهد از خودش عكس بردارد، بلكه اساسا این را محال می داند و می گوید چنین چیزی محال است. بلكه مقصود این است كه یك ذاتی همان طور كه خودش عین عاقل است خودش عین معقول هم باشد و خودش عین تعقل هم باشد- نه اینكه تعقل فعلش باشد- یعنی او خودش یكپارچه ادراك است؛ یك حقیقتی است كه عین ادراك است (حقیقته أنّه ادراك) ،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 330

آن وقت از او انتزاع می شود: «عاقل» و «عقل» و «معقول» ؛ و الاّ او یك جوهری است كه خالص ادراك است. چون خالص ادراك است خالص مدرك است و خالص مدرك است. این است معنی علم حضوری، و بعضی حكمای اسلامی معتقدند علم نفس به ذات خودش از این قبیل است و غیر از این محال است [8].

اگر ما اتحاد عاقل و معقول به این معنا را بشكافیم (كه این درجه از اتحاد عاقل و معقول را كه بوعلی گفته است یك نفر فیلسوف متجدد نگفته است، یعنی فكرش را هم نكرده است كه این حرف را گفته باشد) می بینیم كه این نوع اتحاد عاقل و معقول مساوی است با تجرد نفس؛ یعنی این نوع اتحاد عاقل و معقول جز با تجرد نفس- كه نفس اصلا حقیقتش حقیقت علم باشد و حضور خود پیش خود باشد، یعنی عین حضور باشد و هیچ غیبتی در او وجود نداشته باشد- قابل تصور نیست.

این درجه از اتحاد عاقل و معقول اكنون محل بحث نیست؛ می پردازیم به آن درجه ی بعدش كه محل حرف است.

در اینجا- یعنی در مورد علم ذات به غیر- هم حاجی و هم محشین تشریح كرده اند كه وقتی ما می گوییم «اتحاد عاقل و معقول» مقصود اتحاد ماهیت عاقل با معقول نیست و نیز مقصود اتحاد وجود عاقل با ماهیت معقول نیست. مثلا فرض كنید كه انسان درخت را تصور كرده است و درخت را تعقل كرده است. آیا مقصود این است كه ماهیت انسان با ماهیت درخت یكی می شود؟ نه. اینجا مقصود اتحاد دو ماهیت نیست. آیا مقصود این است كه وجود انسان با ماهیت درخت یكی می شود؟ یعنی آیا وجود انسان دارای ماهیت درخت می شود؟ این هم نه. پس مقصود چیست؟ مقصود این است كه وجود نفس و وجود آن معقول- كه اسمش همان «علم» است- با یكدیگر متحد می شوند.

حالا معنای اینكه این دو وجود با یكدیگر متحد می شوند چیست؟ اتحاد بین این دو وجود یعنی وجود عاقل و وجود معقول را به دو نحو می توانیم تصور كنیم. مثلا اگر انسان به درخت علم پیدا می كند نسبت این علم با نفس انسان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 331

دو گونه قابل تصور است:

1. یك وقت می گوییم این نسبت از قبیل نسبت عرض است با موضوع خودش، یعنی این علم ما عرضی است كه در نفس ما حلول كرده است. ما «چیزی» هستیم، او هم «چیزی» است و او «برای ما» پیدا شده است، نظیر اینكه جسم سفید می شود یا جسم گرم می شود، می گوییم سفیدی برای او پیدا شده است یا می گوییم گرمی برای او پیدا شده است. در این صورت ما باید نفس را یك جوهری فرض كنیم كه گویی نقوشی بر او ثبت می شود.

2. یك وقت می گوییم نه، عالم شدن نفس «او شدن نفس» است. نفس وقتی كه عالم می شود یك حالت «شدن» و یك حالت «صیرورت» دارد. نفس كه عالم می شود نه این است كه نفس در مقام خودش ثابت و ساكن نشسته است و مرتبا نقوشی بر روی آن ثبت می شود نظیر اینكه این دیوار در اینجا ثابت است و مرتبا نقوشی بر روی آن نقش می بندد. نفس ما كه عالم می شود نه این است كه ما دارای یك نفس هستیم و هر چه كه بر معلومات و بر مشاهدات ما افزوده می شود به همان نسبت نقوش زیادتری بر صفحه ی نفس ما ثبت می شود.

اگر چنین باشد نفس با عالم شدنش چیزی نشده است همان طور كه اگر هزاران تصویر روی این دیوار بكشند دیوار چیزی نشده است. [9]بلكه نفس با هر عالم شدنی چیزی می شود. نفس به هر چیز كه عالم می شود «آن چیز» می شود، یعنی وجود آن چیز می شود. مثلا الآن كه نفس به مسجد جامع عالم نیست همینكه به مسجد جامع رفت و عالم شد پیدایش نقش مسجد جامع در نفس، چه به صورت فعالیت نفس باشد و چه به هر صورت دیگری، به یك معنا به معنی این است كه نفس همان وجود علمی او شده است. نفس، «او» شده است، یعنی آن وجود علمی شده است. پس نسبت آن وجود علمی با نفس، نسبت صورت است با ماده، نه نسبت عرض با موضوع. همان طور كه اگر ماده در خارج تحول و تكامل پیدا می كند می گویید صورتی عارض ماده شد و ماده «چیز دیگر» شد، می گویید او چیزی بود، «چیز دیگر» شد،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 332

در آنجا هم كه نفس عالم می شود نفس چیزی است و «چیز دیگر» می شود. عالم شدن نفس نظیر رجل شدن یك كودك است. شما یك وقت می گویید: «صبی رجل شد» و یك وقت می گویید: «انسان سیر شد» . «صبی رجل شد» غیر از این است كه بگوییم «انسان سیر شد» . «صبی رجل شد» برای او یك صیرورت است. عالم شدن برای نفس هم نوعی صیرورت است. اما اینكه اگر عالم شدن برای نفس نوعی صیرورت است آن وقت تكلیف مراتب چه می شود، این را بعدا توضیح می دهیم. [10]

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 333

[1] [مثلا در یك جا می گوید:

«به اصطلاح دانشمندان خودمان، علم واقعی آن است كه عالم و معلوم یعنی نفس و شی ء موضوع علم در آن متحد باشد. این شرط در ریاضیات كامل است، در طبیعیات هم به شرحی كه بیان خواهیم كرد حاصل می شود، ولی در فلسفه ی اولی اشكال باقی می ماند. » و در جای دیگر پس از ذكر مقولات كانت می گوید:

«و نتیجه اینكه كلیه ی جهان یعنی اشیاء معلوم ما، خواه محسوس و خواه معقول، مصنوع ذهن ما هستند و بنابراین عالم و معلوم متحدند. » و باز در جای دیگر می گوید:

«از طرف دیگر حقیقت علم را به دست آوردیم و مشكلی كه علم چگونه دست می دهد حل شد به اینكه دانستیم كه عالم با معلوم متحد است به این وجه كه معلوم مصنوع خود عالم است. » رجوع شود به سیر حكمت در اروپا، جلد دوم، بخش مربوط به فلسفه ی كانت، صفحات 205 و 220 و 221 و 228. ]

[2] مثل «علم و عالم و معلوم» .

استاد: بله، این هم عین آن است.

[3] یعنی هم عاقل باشد هم معقول خودش باشد.

استاد: بله، معقول همان عاقل باشد؛ عاقل باشد و خودش هم معقول خودش باشد و از همان حیثی كه عاقل است از همان حیث معقول باشد.

[4] باز «خودآگاهی» در اینجا را نباید با این اصطلاح اجتماعی امروز كه خیلی كش پیدا كرده است اشتباه كرد، كه این آگاهیهایی را كه همه اش «غیر آگاهی» است اسمش را «خودآگاهی» می گذارند، مثل خودآگاهی طبقاتی، خودآگاهی ملی، . . .

- پس معنی «خودآگاهی» وقوف بر نفس می شود.

استاد: بله، در اینجا مقصود خودآگاهی به این معنای فلسفی است؛ مقصود این است كه به وجود خود آگاه باشد.

- آن هم نه بر حالات خود.

استاد: نه، بر «خود» ، بر «خود» آگاه باشد.

[5] [رجوع شود به شرح اشارات چاپ جدید، ج /3ص 295 و یا به اسفار چاپ جدید، ج /3ص 322. ]

[6] [منظور این است كه به فارسی ترجمه نشده است. ]

[7] كه آن مسأله ی معروف در باب تجرد نفس:

حضور ذاتا لذاتنا لدی

ادراك ذاتنا یری التجردا

كه خیلی مسأله ی مهمی هم هست، همین است. [رجوع شود به شرح منظومه ناصری، ص 305]

[8] . - از این جهت است كه نفس ذاتش ذات علم است.

استاد: بله، نفس جوهرش جوهر علم است.

[9] . - خلاصه اینكه نفس منفعل نیست.

استاد: صرف منفعل نیست. البته به این معنا منفعل نیست كه یك حالت ثابتی ندارد كه این نقوش بر او وارد بشود، بلكه نفس با عالم شدن به هر چیز «او» می شود، كه در اینجا همان مسأله ی «صیرورت» و «شدن» در كار می آید.

[10] . - وقتی ما ادراك می كنیم، به هر حال با مدرك نوعی اتحاد داریم. ارسطو این را قبول دارد كه نفس من نوعی اتحاد با مدرك دارد. آیا این همان اتحاد عاقل و معقول نیست؟ استاد: مقصود از «اتحاد با مدرك» اگر اتحاد با ماهیت مدرك باشد كه همان وجود ذهنی می شود كه همه قبول دارند.

- بله، همان است.

استاد: اگر آن باشد كه همان وجود ذهنی است.

- این اتحاد را قبول دارد؟ استاد: این را كه بله. این همان وجود ذهنی می شود كه او هم قبول دارد. اما اگر مقصود از «اتحاد با مدرك» این است كه نفس با مدرك یعنی با وجود ذهنی مدرك متحد می شود و با او رابطه اتحادی و صیرورتی دارد، اگر این را گفته باشد كه همان اتحاد عاقل و معقول است.

- خیر، این را نگفته است.

استاد: بله، چنین حرفی منسوب به ارسطو نیست.