بعد از اینكه این مسأله روشن شد كه اگر كمیت می آید در ذهن ما، كمیت است به
حمل اولی نه به حمل شایع، اگر كیفیت می آید در ذهن ما كیفیت است به حمل اولی
نه به حمل شایع، اگر جوهر می آید در ذهن ما جوهر است به حمل اولی نه به حمل
شایع؛ در عین حال جای یك سؤال باقی می ماند، كه حاجی در اینجا متعرض آن
نشده است. البته خود حاجی هم به صورت ان قلت قلت گفته است ولی آن جوابی را
كه باید بدهد نداده است.
اشكال این است كه اگر مطلب از این قرار است كه شما می گویید كه آنچه در
ذهن است ماهیت اشیاء است (یعنی آن ماهیت به حمل اولی بر او صدق می كند نه
اینكه ماهیت به حمل شایع بر او صدق كند) پس چرا اسمش را گذاشته اید «وجود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 315
اشیاء در ذهن» ؟ خودتان می گویید كه این وجود علم است نه وجود شی ء خارجی،
یعنی ماهیت انسان موجود است به وجود علم در ذهن نه اینكه موجود است به
وجود انسان، پس چرا می گویید:
جوابی كه حاجی می دهد این است كه این وجود واقعا همین جور است. این
وجود، وجود انسان نیست، وجود علم است و اگر ما این وجود را به آن ماهیت
نسبت می دهیم تبعا و تطفّلا نسبت می دهیم؛ كأنّه ما داریم این را به نوعی مجازیّت
می گوییم و الاّ واقعا این وجود وجود او نیست و ادلّه ی وجود ذهنی هم كه می گوید
این ماهیت همان ماهیت است بیش از این را اثبات نمی كند؛ این كه ما این وجود را
هم وجود او بدانیم، نه.
ولی این جواب كافی نیست و در اینجا یك سؤال دیگر به وجود می آید كه
حاجی طرح نكرده است ولی در كتابهای ملاصدرا مطرح است (البته آن هم فقط در
مطاوی كلماتش مطرح است) كه این چگونه می شود؟ مگر می شود ماهیت از وجود
انفكاك پیدا كند؟ شما خودتان می گویید كه ماهیت از لوازم انحاء وجودات است، یا
می گویید حدّ وجود است كه بر آن وجود خارجی این حد و این ماهیت صدق
می كند؛ اگر یك شی ء وجودش وجود علم شد اصلا آن ماهیت به حمل اولی هم
نباید در آنجا صدق كند، پس چه تناسبی دارد كه ماهیت این شی ء و لو به حمل
اولی به وجود دیگر موجود باشد؟ معنای این حرف این است كه ماهیت همان
ماهیت باشد ولی وجود، وجود دیگری باشد. مثل این است كه بگوییم ماهیت انسان
موجود به وجود انسان است در انسان و همین ماهیت موجود به وجود درخت است
در درخت؛ یعنی آنجا همان ماهیت انسان است ولی موجود به وجود درخت است.
مگر می شود چنین چیزی كه ماهیت یك شی ء موجود به وجود شی ء دیگر باشد؟
مگر تفكیك وجود از ماهیت ممكن است؟
جوابی كه می دهند این است كه این حرف راست است و این اشكال درست است
ولی در دو وجود عرضی. محال است كه در دو موجود عرضی ماهیت این شی ء كه
موجود به وجود این شی ء است موجود به وجود شی ء دیگر بشود در صورتی كه
وجود او مغایر با وجود این باشد، مثل اینكه ماهیت سنگ در وجود شجر موجود
باشد یا ماهیت شجر در حجر موجود باشد (اگر چه در آنجا هم یك نحو طولیتی در
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 316
كار است) ولی در دو وجود طولی كه یكی از این دو وجود اقوی و اكمل از وجود
دیگر باشد، یعنی همان وجود دیگر در این باشد با یك درجه ی كاملتر و در یك درجه ی
عالیتر، مانعی ندارد كه همان ماهیت موجود باشد به وجود این، برای اینكه وجود
«این» همان وجود «آن» است ولی در درجه ی بالاتر
.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 317
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 318
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 319
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 320
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 321
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 322
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 323
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 325
[1] . - [وجود] خارجی بالاتر است دیگر.
استاد: نه، از نظر حكمای اسلامی وجود نفسانی بالاتر است، چون این وجود ماده و
طبیعت است و وجود متغیر و مادی است و آن وجود مجرد [و غیر مادی است ] . ناقص در
كامل وجود دارد نه كامل در ناقص؛ یعنی كامل می تواند نشان دهنده ی ناقص باشد؛ و این
معنایش این است كه نفس در مقامی است كه وجود احاطی نسبت به ماده ی خارجی پیدا
می كند. با اینكه این ماهیت، موجود به وجود نفس است (زیرا «موجود به وجود علم»
یعنی «موجود به وجود نفس» ، كه بعد در بحث اتحاد عاقل و معقول هم به آن اشاره
می كنیم كه «موجود به وجود علم است» عین این است كه «موجود به وجود نفس است» )
در عین حال می تواند حكایتگر یك وجود دیگر باشد، كه این مطلب قهرا لازمه ی مسأله ی
وحدت تشكیكی وجود است؛ یعنی لازمه ی نظریه ی وحدت تشكیكی وجود كه اختلاف
مراتب وجود را به شدت و ضعف می داند همین است. البته در اینجا باید گفت كه عرفا
یك شاهكار خیلی بزرگ در اینجا داشته اند كه این شاهكار خیلی بزرگ از محیی الدین بر
حرفهای فلاسفه خیلی تقدم و پیشی داشته است و بعدا در حرفهای فاسفه وارد شده
است و آن چیزی است كه عرفا آن را به نام «حضرات خمس» می نامند و خلاصه ی
حرفشان این است كه عوالم در یكدیگر حضور دارند. می گویند عوالم متطابقند و در
یكدیگر حضور دارند (صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی) . مثلا در عالم بزرگ (كه
عالم نفسانی هم درست مثل عالم بزرگ است) آنچه در عالم ماده و طبیعت وجود دارد
عینا همین است كه در عالم مثال (به قول آنها) وجود دارد ولی در یك وجود راقی تر و
بالاتر، و آنچه در عالم مثال است همان است كه در عالم بالاتر از او (كه مثلا آن را عالم
عقول می گویند) هست ولی به وجودی عالیتر و راقی تر و بالاتر.
- ملاك «این همانی» چیست؟
استاد: ملاك این همانی وجود است؛ یعنی اساسا وقتی كه وجود حقیقت واحد است
اختلاف مراتب جز اینكه به شدت و ضعف باشد به نحو دیگری نمی تواند باشد. البته
عرفا به این بیان نمی گویند، آنها به بیان دیگری می گویند ولی توجیه فلسفی مطلب این
است؛ یعنی مسأله مسأله ی ماهیات نیست كه وجود یك مفهوم انتزاعی باشد و عوالم
به منزله ی یك امور متغایر بالذاتی باشند كه در مفهوم انتزاعی وجود شریكند؛ نور وجود
است كه مرتبه به مرتبه تنزل پیدا كرده است و اصلا یك امر نازل و یك امری كه جلوه ی
امر دیگری هست و شأن شی ء دیگری هست نمی تواند غیر از این باشد كه همان حقیقت
باشد ولی در مرتبه ی نازل.
از همین روست كه در مورد انسان نیز این عوالم در او به نحو صعودی تحقق پیدا می كند (و بلكه در حیوان؛ چون مرتبه ی ابتدائی اش در همه ی حیوانات هست. ملاصدرا قائل به
تجرد نفوس همه ی حیوانات است. هر حیوانی همین قدر كه قوه ی خیال داشته باشد از نظر
اینها نفس مجرد دارد، البته نه مجرد كامل بلكه نیمه مجرد مثالی كه می تواند باقی باشد) .
واقعا هم اگر شما یك انسان در ذهن تصور كنید او الآن سه اعتبار دارد:
1. اگر بگویید انسان همان انسان خارجی است، یعنی وجودی دارد از نوع وجود مادی؛
نه، چنین فردی نیست.
2. اگر بگویید ماهیت انسان به حمل اولی بر او صدق می كند، بلی.
3. و اگر بگویید وجود انسان بر او صدق می كند به نحو اعلی، یعنی او یك مرتبه ی
عالیتری است از این مرتبه ی مادی خارجی، این درست است.
- آیا این یك نحوه ی تعبیر از مثل افلاطونی نیست؟
استاد: تعبیری از مثل افلاطونی نیست، ولی مثل افلاطونی تا حدی می تواند نزدیك به این
مطلب باشد، زیرا مسأله ی مثل افلاطونی را به یك نحو تعبیر نكرده اند بلكه به انحاء
مختلف تعبیر كرده اند. آنچه كه اخیرا متجددین [یعنی تاریخ فلسفه نویسان معاصر] از
افلاطون نقل می كنند مثل را بیشتر روی یك سلسله معانی عرضی و ذهنی برده اند و نه
روی یك انواع واقعی، كه قدری مشكل است، ولی از نظر مسأله ی حقیقه و رقیقه- كه روح
مثل را هم همین مسأله تشكیل می دهد- مسأله ی مثل افلاطونی با این نظریه خیلی شبیه
است. عرفا هم تمام تكیه شان روی همین مسأله است كه «صورتی در زیر دارد آنچه در
بالاستی» و اینكه عوالم با یكدیگر متطابقند. این یك اصل است كه عرفا به آن معتقدند؛
و اصل دیگر این است كه در سیر صعودی انسان این معانی تعالی پیدا می كند. اگر شی ء
خارجی صرفا یك وجود دانی تر از خودش می داشت كه مثلا همان وجود او در حاسّه ی
مادی باشد (مثلا همان تصویر مادی ای كه در شبكیه ی چشم واقع می شود) محال بود كه
خود آگاهی یا آگاهی نفس بر آن شی ء پیدا بشود. ولی وقتی كه میان نفس و شی ء
خارجی ارتباط پیدا می شود و بعد نفس در عالم خودش متناسب با نشئه ی خودش مثل
«این» را ولی در درجه ی اقوی، و مثال «این» را در درجه ی اقوی می سازد آن وقت آگاهی به
«او» عین آگاهی به «این» می شود، چون این اوست. نه تنها از نظر ماهوی، بلكه حتی از
نظر وجودی این اوست، به معنای اینكه «او» وجود كامل «این» است.
- با این بیان باید راجع به این مطلب توضیح داده شود كه وقتی ما در برابر اشیاء خارجی قرار می گیریم اشیاء
خارجی از حیث علمی كه در ما ایجاد می شود چه نحوه علیتی دارند، چون مسلّما دیگر اشیاء خارجی برای
وجود ذهنی ما به معنای «علم» نمی توانند علت واقعی باشند.
استاد: آنها فقط علت اعدادی هستند، یعنی همان چیزی كه به آن می گوییم «رابطه» .
- یعنی علت اعدادی اند برای اینكه آن وجود واقعی از كجا پیدا شده است.
استاد: بله، وجود واقعی از خود نفس انشاء می شود.
- بله دیگر، نفس خلق می كند.
استاد: نفس خلق می كند.
- ایده آلیسم همین است دیگر؛ شاخ و دم كه ندارد، همین است (خنده ی حضار) استاد: نفس خلق می كند آن را، اما اینكه خلق می كند نه این است كه خلق من عندی
می كند بلكه مثل او را و مثال او را خلق می كند؛ و حتی اگر «عین» هم در اینجا می گوییم
به این معناست. هیچ كس در دنیا قائل نیست [كه واقعیت همان معقول است و معقول
همان واقعیت است ] جز هگل (كه تازه هگل را به همین دلیل ایده آلیست دانسته اند
در صورتی كه او اگر حرفش درست بود از این جهت از هر رئالیستی رئالیست تر بود) .
تنها هگل است كه می گوید واقعیت معقول است و معقول واقعیت است. او در واقع حتی
به دو وجود [وجود ذهنی و وجود عینی ] هم قائل نیست. او به چیزی مثل دو چهره ی یك
وجود قائل است و لذا دیگر خطا در مسلك او اساسا معنی ندارد و در واقع نمی تواند معنی
داشته باشد، زیرا معقول همان واقعیت است و واقعیت همان معقول است و اینها دو چهره ی
مختلف از یك حقیقت هستند.
از هگل كه بگذریم كیست كه «وجود شی ء برای ما» را با «وجود شی ء فی نفسه» دو چیز
نداند؟ كدام مكتبی است كه ایندو را یك چیز بداند؟ مادی ترین مكتبها هم اینها را یكی
نمی دانند. مگر مادی ترین مكتبها آخرش نمی گوید كه آنچه ما ادراك می كنیم
عكس العملی است كه اعصاب ما در مقابل شی ء خارجی ایجاد كرده است؟ چطور این
حرف ایده آلیسم نیست؟ (خنده ی حضار) . اگر اعصاب عكس العمل نشان داد ایده آلیسم
نیست ولی اگر نفس خلق كرد ایده آلیسم است؟ ! ! آن [مكتب مادی ] هم حرفش همین
است؛ آن هم می گوید وقتی كه تصویر از خارج روی شبكیه افتاد اعصاب یك
عكس العملی نشان می دهد و این همان صورت ادراكی است. پس او هم به چیز دیگری
غیر از وجود عینی این شی ء قائل است؛ یعنی نمی گوید كه من مستقیما آن شی ء را در
خارج درك می كنم؛ می گوید وقتی تو این شی ء را لمس می كنی اگر خیال كنی كه وجود
عینی این شی ء را داری درك می كنی اشتباه می كنی، بلكه در واقع وجود عینی این شی ء
سبب تأثیری شده است روی اعصاب تو و بعد اعصاب تو یك عكس العملی از خود
نشان داده است و آن عكس العملی كه اعصاب تو نشان می دهد همان ادراك توست.
- منتها با این تعبیر به اصطلاح رئالیستی (تعبیر مادی) این همانی و همچنین آگاهی به هیچ وجه معنی ندارد.
استاد: بله، این همانی از بین می رود؛ و آگاهی هم اصلا غیر از این تصور ندارد [كه بگوییم
نقش مثل شی ء خارجی را در عالم خودش خلق می كند] . حالا عرض می كنم.
- اینجا یك سؤالی پیش می آید. اگر خدا می خواست كه ما اشیاء را مستقیما ادراك كنیم غیر از همین كه هست
چه می شود فرض كرد؟ [آیا غیر از این ] قابل تصور هست؟
استاد: بله، قابل تصور است. الآن خود همین نوعی ادراك مستقیم است منتها ما آن را
«ادراك با علم حصولی» می گوییم؛ یعنی ما در این مرتبه از وجود كه هستیم حداكثر
امكان ادراكی برای ما همین است. منتها می گویند آنچه كه مثلا برای موجودات عالیتر از
عالم طبیعت هست برای انسان در حد امكان هست و آن این است كه اشیاء را به علم
حضوری درك كند. اشیاء را به علم حضوری درك كردن همانی است كه ما آن را «حالت
وحی» یا «حالت اشراق» می نامیم؛ یعنی این واقعیتها- حتی واقعیت این تلفن كه در
اینجا هست و واقعیت این آجر كه در اینجا هست- و واقعیتهای محیط به اینها و عوالم محیط به اینها، با یكدیگر متصلند؛ نه فقط متصلند بلكه نوعی وحدت با یكدیگر دارند.
اگر نفسی رسید به مرحله ای كه بتواند با جهان متحد شود، درست مثل رشته ای از یك
نهر كه به دریا متصل شود، از راه اتصال با ریشه ی عالم یكدفعه با همه ی ما دون اتصال پیدا
می كند. آن [ادراك ] ، ادراك مستقیمی كه شما دلتان بخواهد نیست؛ یعنی آنجا دیگر
تصور نیست، صورت ذهنی نیست، چیزی نیست. خودش در واقع با همه ی اینها متحد شده
است و لهذا در آنجا دیگر خطا هم معنی ندارد؛ چون خطا در جایی است كه عینیت
خارجی شی ء یك چیز باشد و صورت چیز دیگری باشد و بعد به هنگام تطبیق این
صورت با آن شی ء خطا به وجود آید (همیشه خطاها به علت تطبیق است؛ یعنی یك شی ء
با واقعیت خودش تطبیق نمی كند و با یك واقعیت دیگری تطبیق می كند، این می شود
«خطا» ؛ و الاّ ما خطای مطلق نداریم؛ خطاها همیشه نسبی است) ولی در آنجا كه اتصال
مستقیم با واقعیت اشیاء برقرار است خطا هم معنی ندارد. پیداست كه خطا در آنجا معنی
ندارد.
- حالا در باب همین علیت من می خواستم یك توضیح مختصری بفرمایید كه بعد از اینكه ما دانستیم كه اشیاء
خارجی برای حصول علم به این معنا كه از یك ساحت برتری است علل معدّه هستند، آن وقت چطور این علم
ایجاد می شود؟ یعنی بعد از اینكه یك تصویری در اندامهای حسی ما از اشیاء خارجی پیدا شد [چگونه علم به
آن اشیاء برای ما حاصل می شود] ؟
استاد: گفتیم آن تصویری كه نفس از اشیاء خلق می كند نمی تواند این تصویر ابتدائی
باشد، بلكه اساسا محال است كه نفس بتواند ابتداء تصویری یعنی صورتی از اشیاء خلق
كند، چه مطابق باشد چه غیر مطابق. حتی غیر مطابقش را هم قدرت ندارد خلق كند
(مطابق را كه به طریق اولی قدرت ندارد خلق كند) . نفس قادر نیست كه صورتی از اشیاء
خلق كند بدون آنكه رابطه ی مستقیم با اشیاء پیدا كند. مقصود از رابطه ی مستقیم این است كه
آن شی ء، اول در یك مرحله باید به علم حضوری معلوم شود، یعنی یك نوع اتصال و
پیوند مستقیم با او برقرار شود (نظیر همان پیوند مستقیم كه در آنجا گفتیم) تا بعد، از این
علم حضوری یك علم حصولی ساخته شود، كه این مطلب را علاّمه طباطبائی در اصول
فلسفه بهتر و روشنتر از هر كس دیگر بیان كرده و فرموده اند كه هر علم حصولی مسبوق
به علم حضوری است.
حال ما مراحلی را كه باید طی شود تا انسان به شی ء خارجی علم پیدا كند بیان می كنیم.
البته ما شاید همه ی مراحل را نتوانیم بیان كنیم، ولی اجمالا می دانیم كه سیر این مراحل
چنین است. شی ء در خارج وجود دارد؛ نفس قدرت ندارد كه ابتداءا حتی از آن شیئی كه
در خارج وجود دارد و مثلا در اینجا در فاصله ی دو متری آن نشسته است صورتی ایجاد
كند؛ بلكه باید هوایی در بین باشد، نوری در بین باشد، آنگاه این نور با وساطت هوا از آن
شی ء منعكس شود و به صورت یك تصویر مادی در شبكیه ی چشم ما قرار بگیرد. آیا
همین كافی است؟ همین قدر كه یك تصویری روی شبكیه ی چشم ما قرار بگیرد.
همان طور كه یك تصویر روی دیوار قرار می گیرد، كافی است؟ نه، آن قرار گرفتن كافی
نیست. قوای نفسانی یا قوای ادراكی یعنی قوایی كه بالقوه مدرك هستند، در بدن پخشند یا لااقل هر قوه ای در یك عصبی و در یك جایی از بدن وجود دارد. این قوا در بدن
پخشند و شبه مادی اند، یعنی ابعاد دارند (و لذا تصریح می كنند كه انسان دارای دو
طبیعت است. الآن در دست من دو طبیعت و دو قوه وجود دارد: یك قوه ی مادی كه یك
نفر فیزیكدان می تواند آن را تشخیص بدهد، و یك قوه ی محاذی این قوه ی مادی كه آن هم
پخش است و مانند همین [قوه ] ابعاد دارد) . وقتی كه روی یك ماده ی زنده یك تصویر
مادی پیدا شد كه این [ماده ی زنده ] متحد است با آن قوه ی نفسانی، تصویر دیگری روی آن
[قوه ی نفسانی ] پیدا می شود كه این مماثل و مشابه با اوست، و چون آن قوه نفسانی است و مال
خود نفس است، در واقع در خود نفس یك صورت پیدا شده است؛ یعنی علل مادی
خارجی كار را كشانده اند به آنجا كه روی یك قوه از قوای نفس یك تصویری منعكس
كرده اند، دیگر آن تصویر برای نفس معلوم به علم حضوری است. آن تصویری كه اینها
منعكس كرده اند تازه می شود یك امر حسی. تازه آن همان چیزی است كه ما آن را
«صورت حسی» می نامیم. آن وقت نفس، مماثل با او را خلق می كند. قدرت خلاّقه ای در
نفس هست كه بعد از آنكه رسید به صور اشیاء و متصل شد به آنها، در نشئه ی خودش
مماثل او را می آفریند. بعد كه در نشئه ی خودش مماثلش را آفرید دیگر به وجود او هم
احتیاج ندارد. او هم اگر از بین برود آن هست و لهذا وقتی ما یك شی ء را می بینیم بعد هم
كه چشمهایمان را ببندیم و یا آن را از جلوی چشمهای ما بردارند می گوییم او الآن در
حافظه ی ما وجود دارد. او فقط به وجود او نیاز دارد برای اینكه بتواند تصویرش را بردارد
و مثالش را خلق كند، همان طور كه دوربین عكاسی هم [به شی ء خارجی ] احتیاج دارد
تا تصویر او را بردارد، همینكه برداشت دیگر به او احتیاج ندارد.
- ولی یك فرقی هم دارد.
استاد: بله، البته با آن فرق دارد.
- یعنی آن وقت در اینجا می توانیم بگوییم كه این تصویر حسی كه قوای نفس از اشیاء خارجی بر می دارند برای
آن علمی كه در نفس پیدا می شود به منزله ی علّت موقعی و محلّی است.
استاد: بله، علّت اعدادی است. شك ندارد كه چنین است.
- خلاصه نصف راه را این می رود و نصف راه را آن، و در آن وسط به هم می رسند.
استاد: همین طور است. ایندو به همدیگر می رسند و تا به هم نرسند و متصل نشوند محال
است كه تصویری به وجود آید. همین قدر كه تصویر خیالی به وجود آمد، بعد در مرحله ی
بالاتر انتزاع می شود و تصویر عقلی به وجود می آید؛ یعنی این سیر صعودی به این ترتیب
است كه از مرحله ماده می آید به مرحله ی قوه ی حسی، از مرحله ی قوه ی حسی می آید به مرحله ی
خیال و از مرحله ی خیال می آید به مرحله عقل. همین طور این مراحل را یكی بعد از
دیگری طی می كند و حتی ممكن است مراحل بیشتری هم در بین باشد كه ما خودمان
هم نمی توانیم آنها را تشخیص بدهیم؛ یعنی ما داریم این منازل كلی را بیان
می كنیم. ممكن است كسی در وسط اینها منازلی فرض كند كه هنوز برای ما بیان كردنی
نیست.
- یعنی این یك سیر اشتدادی است؛ اینها یك جاهایی است كه ما تصور می كنیم. استاد: بله؛ اینها در واقع یك جاهایی است كه ما تصور كرده ایم، نه بیش از این.
- بعضی ها می گویند علم كیفیت «ذات اضافه» است. (رجوع شود به اسفار، چاپ جدید، ج /3ص 285 و 290 و 291. )
استاد: كیفیت ذات اضافه؟
- بله؛ یك جایی هم دیدم كه گفته علم صفت ذات اضافه است.
استاد: بله، این مطلب را در این باب «وجود ذهنی» بحث نكرده اند. خود این بحث را
وقتی بخواهند به مناسبت مطرح كنند، در الهیات بالمعنی الأخص، در باب صفات خداوند
مطرح می كنند. در آنجا كه بحث می كنند می گویند صفات به طور كلی بر سه قسم است:
صفات حقیقیه، صفات اضافیه و صفات حقیقیه ی ذات اضافه.
مقصودشان از صفات حقیقیه صفاتی است كه واقعیت اند و موصوف در اتصافش به این
صفت هیچ نیازی به شی ء دیگر ندارد. (فقط اتصاف به این صفت مورد نظر است؛ به
مسأله ی علت [و اینكه این صفت را از خودش دارد یا از شی ء دیگر گرفته است ] كاری
ندارند. ) مثلا حیات از صفات حقیقیه است. اینكه یك موجود حیّ باشد، این یك صفتی
است حقیقی و واقعی بدون آنكه آن موجود متصف به حیات، در اتصافش به حیات
نیازمند به شی ء دیگری باشد تا حیات بر او صدق كند؛ یعنی لزومی ندارد یك شی ء
دیگری هم وجود داشته باشد تا این شی ء بتواند متصف به حیات شود.
صفات اضافیه ی محض صفاتی است كه صرفا نسبت میان دو شی ء است؛ صرفا یك نسبت
است میان دو شی ء؛ یعنی اگر یك شی ء بخواهد متصف به این صفت بشود تا شی ء
دیگری وجود نداشته باشد امكان اینكه این شی ء متصف به این صفت بشود نیست؛ یعنی
تنها وجود این شی ء كافی نیست برای انتزاع این صفت، یك شی ء دیگر هم باید باشد تا
این صفت انتزاع بشود؛ مثل فوقیت، تحتیت، ابوّت، بنوّت و امثال اینها. امكان ندارد كه
یك موجود متصف بشود به «اب» [بودن ] بدون وجود یك شی ء دیگری كه منشأ انتزاع
بنوت باشد. اخوت هم همین طور است. ولی این گونه صفات اصلا واقعیتشان هم جز
همین نسبت چیزی نیست، نه اینكه واقعیتی دارد ورای این نسبت؛ واقعیتش همین
نسبت است.
یك صفات دیگری هست كه حقیقی ذات اضافه اند؛ یعنی خود یك واقعیتی دارد
و در عین اینكه واقعیت دارد همیشه یك شی ء دیگری هم باید باشد تا
همین صفت واقعی با او اضافه و نسبت پیدا كند؛ یعنی واقعیتش واقعیت اضافه نیست؛
واقعیتی غیر از واقعیت اضافه دارد و در همان حال، اضافه به شی ء دیگر هم دارد؛ مثل
خود «علم» . علم مثل فوقیت و تحتیت نیست كه یك امر انتزاعی محض باشد (مگر
به قول فخررازی كه می گوید اصلا علم هم از همین مقوله است) ولی در عین حال تا
معلومی نباشد علمی هم در كار نیست؛ یعنی علم بدون معلوم نمی شود. این است كه
می گویند علم كیفیت ذات اضافه است. اصلا كیفیت ذات اضافه كه می گویند غلطانداز
می شود. این «ذات اضافه» را در مقابل «حقیقی» باید بگویند؛ یعنی صفات بر سه قسم
است: صفات حقیقی، صفات اضافی و صفات حقیقی ذات اضافه ولی چون كیفیات خود از صفات حقیقی هستند می گویند علم یك كیفیت ذات اضافه است یعنی یك
صفت حقیقی ذات اضافه است
- این مثالی كه راجع به مجهول مطلق دارید من یك تعبیر دیگری به نظرم رسیده است مطرح كنم، ببینید آیا به
آن نحو مسأله آسانتر بیان نمی شود؟ معمولا می گویند كه «المجهول المطلق لا یخبر عنه» . ممكن است كسی سؤال
بكند كه مجهول مطلق اصلا یعنی چه؟ و آن وقت در جواب گفته شود مجهول مطلق یك چیزی است كه نه در
ذهن و نه در هیچ جایی از او نشانی نباشد. او می تواند بگوید خوب، این خودش تعریف مجهول مطلق است و
معلوم است كه در ذهن تو از مجهول مطلق یك نشانی هست كه داری از او خبر می دهی. آن وقت در اینجا هم
این دو نوع تفاوت حمل، مسأله را حل می كند.
استاد: همان تفاوت حمل است.
- یعنی این كاملا معلوم است كه یكی از ایندو به لحاظ تعریف مجهول مطلق است و یكی دیگر به لحاظ مصداق
مجهول مطلق است.
استاد: یعنی این مجهول مطلقی كه الآن در ذهن ما هست، این تعریف مجهول مطلق است،
این ماهیت مجهول مطلق است نه خود مجهول مطلق. این خود مجهول مطلق نیست
( «خود» به معنی «واقعیت» است) . خود مجهول مطلق الآن لا یخبر عنه است، در هیچ
ذهنی هم اثری از او نیست. ولی این چیزی كه در ذهن ما هست ماهیت مجهول مطلق و
تعریف مجهول مطلق است و الآن به همین عنوان در ذهن ما معلوم هم هست؛ یعنی این،
هم مجهول مطلق است و هم معلوم؛ مجهول مطلق است به حمل اولی، معلوم است به
حمل شایع.
- یا می توانیم بگوییم مجهول مطلق است به لحاظ مصداق، و معلوم است به لحاظ اینكه ما تعریفش را كرده ایم.
استاد: مصداقهایش مجهول مطلق است نه اینكه مجهول مطلق است به لحاظ مصداق.
مصداقهایش مجهول مطلق است ولی خودش مصداق معلوم است. خودش تعریف
مجهول مطلق است و [مصداق ] معلوم است.
- بالاخره مسأله در نهایت امر بر می گردد به همان دوگانگی كه بین ذهن و خارج هست از یك جهت، و یگانگی
كه علم با خودش دارد [از جهت دیگر] ؛ یعنی پاسخ این سؤال كه این دوگانگی از كجا پیدا می شود این است كه
به لحاظ مصداق و تعریف كه همان خارج و ذهن است پیدا شده است.
استاد: بله، البته همان است.
- حالا این را بنده عرض می كنم [ببینید چطور می توانید حلش كنید] : در یك شهر كوچكی فقط یك سلمانی
هست و اهالی شهر دو قسمند: یا خودشان صورت خودشان را می تراشند و یا پیش سلمانی می آیند؛ دیگر ثالثی
متصور نیست، یعنی جایز نیست. هر كسی یا باید پیش سلمانی برود یا خودش صورت خودش را بتراشد؛ كسی
نمی تواند صورت كس دیگری را بتراشد. حالا خود سلمانی كه صورت خودش را می تراشد چه حالتی دارد؟
استاد: شما می خواهید بگویید در آن واحد هم پیش سلمانی رفته است هم خودش
صورت خودش را تراشیده است؟ این را می خواهید بگویید؟
- وقتی سلمانی خودش صورت خودش را می تراشد رفته است پیش سلمانی. از طرف دیگر [چون رفته است پیش سلمانی ] خودش حق ندارد صورت خودش را بتراشد.
استاد: نه، اجازه بدهید؛ ما به شما اینطور جواب می دهیم؛ می گوییم: قضیه ی شما یا به نحو
قضیه ی حقیقیه است یا به نحو قضیه ی مانعة الجمع و یا به نحو قضیه ی مانعة الخلو. اگر این قضیه
یك قضیه ی منفصله ی حقیقیه و یا مانعة الجمع باشد اشكال به وجود می آید- البته اشكال در
حكم به وجود می آید- كه می گویند افراد یا باید خودشان صورت خودشان را بتراشند یا
باید بروند پیش سلمانی؛ اگر به صورت مانعة الجمع یا منفصله ی حقیقیه باشد آن وقت
هیچیك از این دو كار برای سلمانی ممكن نیست، برای اینكه اگر این كار را بكند دو كار
را با هم جمع كرده است. ولی اگر به صورت مانعة الخلو باشد هیچ اشكالی به وجود
نمی آید؛ یعنی او یكی از این دو كار را باید بكند ولی جمع دو كار كه مانعی ندارد. اتفاقا
این قضیه تناقضی به وجود نمی آورد. چون تناقض [در احكام واقعی و غیر قراردادی
است ] . احكام انشائی و ابتدائی تابع جعل و قرارداد است؛ وقتی كه تابع جعل و قرارداد
است تابع این است كه ما حكم را اعتبارا تعمیم بدهیم یا تعمیم ندهیم. مثالهای دیگر كه
تابع جعل و قرارداد نیست خیلی مشكل است. آن مثال «متجانس و نامتجانس» كه در
درس پیش عرض كردم مثال خیلی مشكلی است كه نتوانسته اند آن را حل كنند. خود
همین ها هم [یعنی امثال دكتر هشترودی كه آن را طرح كرده اند] نتوانسته اند حلش كنند.
می گویند ما كلمات را تقسیم می كنیم به دو قسم «و درست هم هست» : بعضی كلمات
خودشان مصداق معنی خودشان هستند و یا به تعبیر اینها خاصیت معنی خودشان را
دارند مثل كلمه ی «كلمه» كه خودش در عین حال كلمه هم هست و مثل كلمه ی «اسم» كه
خودش اسم هم هست و یا مثالی كه در آنجا ذكر كرده است این است كه كلمه ی «كوتاه»
خودش كوتاه هم هست، كلمه ی «خشن» خشن هم هست، كلمه ی «نرم» نرم هم هست. ولی
بعضی الفاظ و كلمات هستند كه خودشان مصداق معنی خودشان نیستند. مثلا لفظ
«سنگ» دیگر سنگ نیست. پس ما می توانیم همه ی كلمات و همه ی الفاظ معنی دار را در
این دو گروه وارد كنیم: هر لفظ معنی دار یا [مصداق معنی خود هست و یا مصداق معنی
خود نیست و به تعبیر دیگر یا] متجانس است یا متجانس نیست.
حال می آییم سراغ خود این دو لفظ «متجانس» و «نامتجانس» . در لفظ «متجانس»
اشكالی به وجود نمی آید ولی در لفظ «نامتجانس» به حكم دوران امر بین نفی و اثبات كه
ارتفاع نقیضین محال است و اجتماعشان هم محال است تناقض به وجود می آید، زیرا
می گوییم این لفظ «نامتجانس» یا متجانس است یا نامتجانس. اگر متجانس باشد یعنی
خاصیت معنی خودش را داشته باشد باید مصداق «نامتجانس» باشد؛ یعنی باید مصداق
«نامتجانس» باشد تا بتواند متجانس باشد. پس متجانس بودنش مستلزم نامتجانس
بودنش است كه این اجتماع نقیضین است. و اگر نامتجانس باشد باز مستلزم این است كه
متجانس باشد، برای اینكه چون نامتجانس است پس مصداق خودش است و حال
كه مصداق خودش است پس متجانس است. پس متجانس بودن مستلزم نامتجانس
بودن است و نامتجانس بودن هم مستلزم متجانس بودن است و هر دو جمع نقیضین
است. حالا شما فكر كنید، ببینید آیا می توانید این تناقض را حل كنید یا نه.