بحث ما در حرف شیخ اشراق بود، چون اصل بحث ما این بود كه می خواستیم برهانهایی را كه بر وجود ذهنی اقامه شده است بررسی كنیم، و گفتیم كه برهان اول (للحكم ایجابا علی المعدوم) را اگر به آن صورتی كه خواجه نصیر الدین در كتاب تجرید طرح كرده است كه گفته است اگر وجود ذهنی نباشد دیگر قضیه ی حقیقیه به طور كلی معنی نخواهد داشت [در نظر بگیریم ] برای اثبات مدعای فلاسفه هم كافی خواهد بود. اگر آن برهان را به این صورت كه خواجه طرح كرده است طرح بكنیم یا اصلا كاری به این حرف نداشته باشیم و آن را به صورت یك برهان مستقل طرح بكنیم، آن وقت نه تنها قول به اضافه را نفی می كند بلكه مدعای فلاسفه را هم اثبات می كند. [بعد حرف شیخ اشراق را مطرح كردیم، كه برهان او هم برای اثبات مدّعای حكما كافی است، و سپس نظر علامه طباطبائی را در این باره ذكر كردیم ] .

بیان آقای طباطبائی را ما می توانیم راه سومی [برای اثبات وجود ذهنی ] ذكر بكنیم. طبق بیان ایشان اینكه علم حصولی در ذهن باشد و این علم حصولی مسبوق به یك حقیقت حضوری نباشد به طوری كه این همان باشد اصلا تصور ندارد. ایشان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 266

می گوید این مطلب اصلا تصور ندارد.

حرفی است كه تقریبا امروز یك امر مسلّم است كه رنگ اصلا در خارج وجود ندارد، رنگ را ذهن ما ساخته است؛ صوت هم در خارج وجود ندارد، صوت را هم ذهن ما ساخته است؛ قهرا بو و طعم هم وجود ندارد؛ هیچیك از اینها وجود ندارد [1].

این حرفی است كه علم جدید می گوید. تا قبل از پیدایش علم جدید، این فرضیه مطرح نبوده است. [2]باید بگوییم در اینجا تضاد علم و فلسفه است. اكنون باید ببینیم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 267

چگونه می توانیم این تضاد را حل كنیم.

آقای طباطبائی می گویند آیا آن وقتی كه ما در ضمیر خودمان همین جهان ملوّن را درك می كنیم مثل آن وقتی است كه یك واقعیتی را كه فقط به ضمیر ما مربوط است- مثل درد، عاطفه، دوستی، دشمنی- درك می كنیم؟ آیا ما اشیاء ملون را اینجور درك می كنیم؟ الآن كه ما رنگ درك می كنیم مثل این است كه یك واقعیتی در خودمان را درك می كنیم و یا صورت واقعیتی بیرون از خودمان را درك می كنیم؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 268

واضح است كه صورتی را كه مربوط به بیرون هست درك می كنیم [3]و حال آنكه اگر این نظریه ی علمی درست باشد باید وقتی كه ما رنگ را درك می كنیم مثل آن وقتی باشد كه سوزنی را به بدن ما فرو كنند كه ما درد را درك بكنیم و سوزن فقط یك علت است كه یك كیفیتی در ما احساس بشود. نظریه ی علمی این را می گوید [4]، ولی فلسفه این را نمی گوید. گفتیم كه اینجا تضاد علم و فلسفه است.

حل این تضاد این است كه ذهن ما آن چیزی را درك می كند كه نسبت به آن ادراك حضوری داشته باشد و با آن اتصال پیدا كند؛ یعنی ذهن تا به یك واقعیتی متصل نشود و با او متحد نشود نمی تواند از او عكسبرداری كند و لهذا برای ذهن محال است كه اینجا باشد، با من باشد و شما آنجا باشید و بتواند عكسبرداری كند، زیرا اتصالی بین ذهن و این وجود خارجی نیست. اگر مثلا من بجای خدا می بودم، اگر بجای عقل فعال می بودم كه عالم مخلوق من می بود، می توانستم با عالم ارتباط مستقیم داشته باشم، ولی من كه یك شی ء هستم در عرض این دیوار هرگز ذهن من قادر نیست كه همین طور بدون واسطه و بدون ملاك تصویری از دیوار برای خودش بسازد. اول ارتباط مادی میان من و دیوار برقرار می شود؛ هوا هست و نور هست، بعد به قول قدما نور از چشم من خارج می شود و به دیوار می افتد و یا به قول دانشمندان امروز نور از دیوار منعكس می شود و به چشم من می رسد و از این شی ء خارجی تصویری روی شبكیه ی چشم من قرار می گیرد؛ آن وقت ادراك ذهن تصویری است از تصویر، یعنی تصویری است از این تصویری كه روی شبكیه قرار دارد، یعنی با او اتصال دارد، تازه می گویند نه، از این هم یك مرحله دقیقتر است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 269

تصویری كه روی شبكیه ی چشم واقع می شود نقشش فقط این است كه یك حلقه ی ارتباطی است میان بدن و نفس. به مرحله ی مغز كه می رسد، به مرحله ی اعصاب كه می رسد باز این مرحله ای است كه تازه دستگاه ادراكی می خواهد خودش را با طبیعت مرتبط كند. تازه به مرحله ی سلسله ی اعصاب هم كه برسد هنوز نفس ارتباط ندارد، یعنی او عین نفس نیست تا اینكه می رسد به آن مرحله ای كه نفس مشابه آن را می سازد (شاید هنوز مراحل وسطی هم وجود داشته باشد كه ما نمی شناسیم) .

می گویند این صورت مادی وقتی كه روی اعصاب قرار می گیرد معد می شود برای اینكه نفس شبیه آن را پیش خودش بسازد؛ یعنی قوه ی حاسه كه یك قوه ی نفسانی است از آن تصویر متأثر می شود و یك واقعیتی از او می سازد؛ مشابه و مماثل او را می سازد. بعد عكسی كه در ذهن برداشته می شود از آن واقعیت است. آنچه كه ذهن به عنوان صورت درك می كند صورت آن واقعیتی است كه نفس خلق كرده است؛ یعنی آنچه كه ذهن به هر صورتی درك می كند با آن حلقه ی اتصالی كه با ذهن ارتباط پیدا كرده است یكی است، با او اختلاف ندارد. ادله ی وجود ذهنی دلالت نمی كند كه آنچه كه من در ذهن خودم درك می كنم با آن دیواری كه در آنجاست باید منطبق باشد؛ ادله ی وجود ذهنی دلالت می كند كه آنچه كه ذهن درك می كند با آن واقعیتی كه بلاواسطه ذهن به او رسیده است یگانگی دارد [5]. بنابراین از این نظر تضادّی نیست.

بعلاوه، این نظریه ی علمی خودش قابل مناقشه است (حالا ما بنابر اصول این را می گوییم) . اینها می گویند كه آنچه در خارج وجود دارد ماده است و حركت و موج.

بحث در این است كه خود ماده را به چه وسیله درك می كنیم، حركت را به چه وسیله درك می كنیم؟ اگر بنا بشود كه این امر برای ذهن ممكن باشد كه بتواند چیزهایی را خلق كند كه یا اصلا در خارج وجود ندارد یا اگر وجود دارد به گونه ی دیگری است [چگونه می توان مطمئن شد كه آنچه را به عنوان حركت درك می كنیم واقعا حركت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 270

است و آنچه را كه به عنوان ماده درك می كنیم واقعا ماده است ] ؟ شاید آن چیزی كه در خارج وجود دارد به قول «باركلی» روح است ولی تو آن را به صورت حركت تصور می كنی؛ روح است ولی تو آن را به صورت ماده تصور می كنی. اگر هیچیك از تصورات ما به حس منتهی نباشد این امر مسلّم است كه این تصورات را نمی توان گفت كه به حس منتهی نیست. اگر ما اعتقاد به وجود ماده در خارج داریم، اگر اعتقاد به وجود جرم داریم، اگر می گوییم جرم در خارج وجود دارد، فضا در خارج وجود دارد، چیزی كه منشأ تصور ما از ابعاد سه گانه است در خارج وجود دارد، زمان در خارج وجود دارد، حركت در خارج وجود دارد، همه ی اینها در نهایت امر منتهی می شود به حواس ما. با چشم مسلّح هم اگر دیده می شود بالاخره با چشم دیده می شود. می گویند علم با یك وسائلی می بیند غیر از چشم عادی؛ ولی بالاخره باز هم به حس برمی گردد. حال اگر ساختمان ذهن اینطور باشد كه این راه برایش باز باشد كه بتواند چیزهایی را خلق كند كه یا اصلا در خارج وجود ندارد یا اگر وجود دارد نحوه ی دیگری است، آن وقت به كدامیك از ادراكات خود می توانیم اعتماد كنیم؟ آن وقت آن شخص می آید یك حرف می زند، آن شخص دیگر می آید یك حرف دیگر می گوید (مثل حكایتی كه سعدی در گلستان آورده است كه او داشت فحش می داد، سلطان پرسید كه چه می گوید؟ یكی جواب داد كه او می گوید:

«و الكاظمین الغیظ و العافین عن الناس» ) . آن وقت كار ذهن و كار حواس اینجور می شود كه عالم خارج برای خودش یك جور فعالیت دارد و آن دارد یك خبر دیگر به او می دهد؛ در خارج روح وجود دارد و این دارد ماده به او خبر می دهد؛ در خارج سكون وجود دارد و این دارد حركت به او خبر می دهد؛ در خارج بی فضایی وجود دارد و این دارد فضا داشتن را به او خبر می دهد [6].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 271

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 272

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 273

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 274

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 275

[1] . - اینكه می گوییم «وجود ندارد» منظور این نیست كه واقعا در خارج وجود دارد یا وجود ندارد، بلكه منظور این است كه وقتی ما می گوییم «صوت» یعنی آنچه كه به گوش ما می خورد و وقتی كه می گوییم «شم» یعنی آنچه كه به دماغ و بینی ما می خورد و بنابراین اصلا شرط وجودش حاسه ی ماست.

استاد: اینكه شرط وجودش حاسه ی ماست كه درست است، ولی آیا همین طوری كه ما آن را درك می كنیم در بیرون ذهن ما وجود دارد یا نه؟ - خدا می داند.

استاد: بحث ما نیز همین است.

[2] . البته این فرضیه كه مثلا در شبها رنگ وجود ندارد، در قدیم بوده است ولی خیلی كم و به ندرت. در كلمات بوعلی هم به صورت نقل قول هست كه بعضی ها گفته اند در شب هیچ چیز رنگ ندارد.

- یعنی همه اش سیاه است.

استاد: اصلا رنگ ندارد نه اینكه همه اش سیاه است. هیچ چیز رنگ ندارد و وقتی كه نور پیدا می شود رنگ پیدا می شود. منتها آنها نمی گفتند كه خود نور هم هیچ چیز نیست، می گفتند نور كه می آید این رنگ را پخش می كند روی اشیاء ولی الآن این رنگ در خارج ذهن ما وجود دارد. امروز می گویند نه، حتی نور هم رنگ ندارد.

- تموّج است.

استاد: بله، می گویند نور تموج است.

- شبها اصلا رنگ همه چیز سیاه است.

استاد: آن كه اصلا رنگ نیست.

- بالاخره سیاهی هم یك رنگی است.

- فرق دارند.

استاد: بله.

- بالاخره سیاهی هم یكی از رنگهاست.

- یكی از رنگهاست در عرف عامه، نه به این معنا.

- حالا این باز یك بحث فلسفی می شود.

استاد: خیر، در شبها ما نمی بینیم، نه اینكه می بینیم و سیاهی می بینیم. در شبها یعنی وقتی كه نور نیست انسان چیزی را نمی بیند نه اینكه همه ی اشیاء را سیاه می بیند. الآن كه مثلا ما این شی ء را سیاه می بینیم تصویری از این شی ء در پرتو نور در ذهن ما پیدا می شود كه می بینیم. در شب یعنی در وقتی كه اساسا نور نیست مثل این است كه چشم ما بسته باشد؛ اصلا تصویری در ذهن ما نیست. آیا اگر ما چشممان را بستیم آن وقت همه ی اشیاء سیاه است؟ نه، وقتی چشممان را بستیم تصویری از اشیاء در ذهن ما وجود ندارد. اینكه این شی ء سیاه باشد یا سفید، فرع بر این است كه تصویری در ذهن بیاید، آن وقت آن تصویر یا سفید است یا سیاه یا به یك رنگ دیگر. بنابراین اصلا اینكه بگوییم اشیاء در شب سیاه هستند درست نیست.

- اگر اشیاء در شب سیاه هستند خود سیاهیهایی كه در روز هستند چه هستند؟ - آن حالتی كه برای شما ایجاد می شود فرقی نمی كند.

استاد: خیر، شب انسان نمی بیند؛ مگر اینكه شما بگویید اصلا در روز هم انسان سیاهها را نمی بیند. مثلا فرض كنید الآن كه ما داریم به شما نگاه می كنیم دیوار را می بینیم، پیراهن شما را هم می بینیم، صورت شما، چشم شما، همه را می بینیم، یك قسمت از شما را كه نمی بینیم اسمش را گذاشته ایم «سیاهی» ؛ یعنی اگر عكسبرداری كنند آن تصویری كه از شما در شبكیه ی چشم ما هست یك جایش خالی است، در آنجا هیچ تصویری نیفتاده است و چون تصویری نیفتاده است اسمش را گذاشته ایم «سیاهی» .

- از نظر حالتی كه در ما ایجاد می شود چه تفاوت می كند میان ادراك یك رنگ سیاه در روز و آن حالتی كه در اثر بستن چشم- كه شما می گویید- پیدا می شود؟ استاد: خیلی شبیه است این دیدن با آن ندیدن! ! عرض كنم كه راجع به اینكه ذهن چگونه این شباهتها را درك می كند من یك قضیه ی عجیبی تجربه كرده ام: فرزند من حدود دو سالش بود، تازه به زبان آمده بود. بچه ها وقتی با هم می نشینند یكی از صحبتهایشان درباره ی دزد است. آنها قهرا تصورشان از دزد یك تصویری است كه ما نمی توانیم تصور كنیم كه آن چگونه تصوری است. ما سوار ماشین بودیم و به مشهد می رفتیم، این بچه تا آن وقت از تونل عبور نكرده بود، یكدفعه كه به تونل رسیدیم و تاریك شد گفت: دزد! دزد! - به خیالش كه دزد همیشه شب می آید.

استاد: نه، معلوم می شود كه او اصلا از دزد یك شی ء سیاه و این جور چیزها در ذهنش بوده است كه حالا كه یكمرتبه دید هوا تاریك شد گفت دزد! دزد! این شباهتها به این نحو پیدا می شود.

[3] . - منتها به صورت كمیت [درك می كنیم ] .

استاد: حالا به هر صورتی كه باشد. بالاخره این را ما به صورت یك واقعیت بیرون از خودمان درك می كنیم.

[4] . - یعنی منشأ تصور دارد. همان گونه كه شما در باب مفاهیم می فرمایید كه منشأ انتزاع دارد در خارج، اینها هم منشأ تصور دارد.

استاد: منشأ تصور دارد، ولی خودش نیست، خودش عین او نیست.

- بله، علم این را می گوید.

استاد: علم این را می گوید، ولی فلسفه این را نمی گوید.

[5] . - یعنی با تصور خودش؟ استاد: نه با تصور؛ با مرحله ی قبل از تصور، آن صورتی كه از خودش و در درون خودش خلق كرده است.

- به هر حال واقعیت خارجی نیست.

استاد: بله، آن غیر واقعیت خارجی است.

[6] . - خوب، بشود.

استاد: پس ما باز افتادیم در همان مسیر.

- نه.

استاد: چرا.

- نه، این فرق دارد.

استاد: فرق ندارد.

- یعنی حرف بار كلی این است كه علم واقعا این است كه شما بدانید چه چیزهایی را حق ندارید به عالم خارج نسبت بدهید. استاد: و [طبق این مبنا] هیچ چیزی را حق نداریم به عالم خارج نسبت بدهیم.

- نه، مثلا وقتی كه بار كلی وجود ماده را انكار می كند او كه نمی آید وجود عالم خارج را انكار كند.

استاد: ما با بار كلی كار نداریم. من این حرف را می گویم كه [بر این اساس ] اصلا ما نمی توانیم بگوییم كه عالم واقعی وجود دارد. از كجا معلوم است كه عالم واقعی وجود دارد؟ از كجا می توان گفت كه اصلا چیزی وجود دارد؟ یعنی هیچ پایه ای باقی نمی ماند.

نه فقط حرف شكاكان و پیرهون و امثال اینها پیش می آید بلكه حتی حرف سوفسطائیان قدیم یونان پیش می آید كه ما اصلا دلیلی نداریم كه چیزی در خارج وجود دارد. این هم مماشات بود كه گفتیم خارج یك چیز دیگری را می گوید. این مثل آن حكایت «و الكاظمین الغیظ» چیز دیگری را نمی گوید.

- یعنی دیگر مناط حقیقت از بین می رود.

استاد: اصلا هیچ چیزی باقی نمی ماند. مناطی باقی نمی ماند. اصلا هیچ دلیلی بر هیچ چیزی باقی نمی ماند. بر اصل وجود اشیاء هم دلیل باقی نمی ماند. نه اینكه حالا چون بار كلی قبول كرده است ما هم قبول كنیم. بار كلی هم نمی تواند عالم خارج را قبول كند.

منتها او می گوید خدا وجود دارد و این خداست كه این تصویرها را خواسته است به این شكل به ما ارائه بدهد ولی واقعش یك چیز دیگر است. ممكن است [به او] بگویید از كجا معلوم است كه خدا وجود داشته باشد. اگر بنا بشود اعتبار ذهن از بین برود خدا برای چیست؟ بار كلی به خدا روی حساب مذهبی خودش اعتقاد دارد. بار كلی روی حساب مذهبی خودش به خدا اعتقاد دارد ولی فلسفه اش كه اقتضا نمی كند كه بگوید خدایی وجود دارد.

- یعنی كانت و بار كلی و همه ی اینها در مشكلی كه داشته اند وجود عالم خارج را مفروغ عنه گرفته اند و همه بر سر ماهیت عالم خارج بحث می كنند.

استاد: و هیچكدام را نمی توانند اثبات كنند. نه اصل وجودش را می توانند اثبات كنند و نه ماهیتش را. همان چیزی را كه مفروغ عنه گرفته اند، همان هم اساسا متزلزل می شود؛ ماهیتش هم به طریق اولی متزلزل می شود.

- یك نكته هست و آن این است كه با این بحثهایی كه شد [معلوم می شود كه ] ما واقعیت را داریم یك چیز فرض می كنیم ولی اینها واقعیت را دو گونه فرض می كنند: یك واقعیتی كه برای ما آشكار می شود و یك واقعیتی كه برای خودش هست. بنابراین دیگر در آن واقعیت اولی كه برای ما نمودار است شكی ندارند.

استاد: نه؛ از كجا می گویند واقعیتی برای خودش هست؟ - این همان ایرادی است كه به كانت كرده اند و می گویند از كجا می دانی كه خارج هست؟ اگر علم ما فقط محدود به «فنومن» است «نومن» را دیگر از كجا ساخته ای؟ - این را بدیهی بگیریم مانند شیخ اشراق.

استاد: تا ما این پایه ها را قبول نكنیم، تا ما برای ذهن چنین خصلتی قائل نباشیم كه بگوییم اصلا محال است كه ذهن بتواند از خودش چیزی را ابتدا به ساكن خلق كند و ذهن تا به یك واقعیتی نرسد و همان واقعیت را همان طوری كه هست برندارد [نمی تواند تصوری داشته باشد، نمی توانیم این را بدیهی بگیریم ] . - یعنی شما هیچ جور تصرفی برای ذهن قائل نیستید؟ استاد: تصرف در حد اینكه تصوری را كه از یك جا گرفته است ببرد به جای دیگر، قائل هستیم اما اینكه تصوری را ابتدا به ساكن خلق بكند، نه.

- یعنی ایجاد نمی تواند بكند. این خاصیت ذهن است. هر چه به او خوراك بدهی او برای شما حسابهایی می كند.

كه شما خودت اصلا نمی توانستی بكنی.

استاد: آخر كانت و امثال وی كه چنین می گویند تعبیرهایشان اشكال دارد، هر دو تعبیرشان اشكال دارد.

- كانت نه؛ آمپریستها و تجربی مذهب ها مثلا هیوم و بار كلی می گویند كه یك واقعیتی هست.

استاد: من قبول دارم كه می گویند، ولی حرف این است كه بنابر مسلك خودشان همین مطلب نفی می شود. حتی این مسأله كه می گویند «واقعیت برای خود» و «واقعیت برای ما» كه می خواهند بگویند این «واقعیت برای ما» همان واقعیت است ولی برای ما به این شكل است، از كجا معلوم است كه «واقعیت برای ما» باشد؟ این چیزی برای ما هست كه آن غیر از واقعیت است؛ چرا اسمش را «واقعیت برای ما» بگذاریم؟ از كجا این حرف را می زنند؟ شما ایندو را نمی توانید بگویید.

- بله، ولی جوابش را ماركسیستها داده اند. ماركسیستها می گویند واقعیت آنی است كه برای ماست. اصلا خارج از ما واقعیتی نمی شود تصور كرد. یك واقعیتی در نفس الامر هست و این همان است كه ما می بینیم. واقعیت همین است كه ما می بینیم.

- این همان ایده آلیسمی است كه از آن فرار می كنند.

- این رئالیسم است. این اصل رئالیسم است. می گویند واقعیت همان چیزی است كه ما می بینیم. خارج از این كه ما می بینیم چیزی نیست. همین است كه هست. ما عالم را آنچنان كه هست می بینیم.

- آنها به وجود ماده قائل هستند؛ ماده را كه ما درك نمی كنیم.

- ما چطور ماده را درك نمی كنیم؟ همین چیزی كه ما می بینیم ماده است؛ [اگر ماده نیست ] پس چیست؟ - نه؛ آنها ماده را اصل قرار می دهند و اصلا ماتریالیسم یعنی اینكه اصالت برای یك چیز باشد و همه چیز حتی روح و فكر و امثال اینها فرع بر آن باشد. پس آن باید یك چیزی باشد كه ورای همه ی آنها باشد.

استاد: نظریه ی ماركسیستها كه اصلا هیچ مشكلی را حل نمی كند. نظریه ی ماركسیستها این است كه فقط خیال كرده اند اگر رابطه ی علیت- آن هم تأثیر متقابل- میان ذهن و خارج برقرار شد این می شود «ادراك» ، در صورتی كه این با ادراك درست در نمی آید. اگر صرفا رابطه ی علیت و معلولیت- همان علت و معلول مادی- بخواهد باشد هیچ وقت نمی تواند یك معلول از آن جهت كه معلول است دلیل باشد بر اینكه بتواند علت خودش را درك بكند.

- بله، آنها به رابطه ی علیت و معلولیت تمسك می كنند.

استاد: اصلا واقعیت علم این است كه عین كاشفیت است، نه اینكه چیزی است كه واقعیت را كشف می كند؛ چیزی است كه عین كشف است.

- این در حقیقت رئالیسم افراطی است؛ یعنی عالم خارج حتی عین خودش، عین ماهیت عالم خارج در ذهن می آید. استاد: بله، عین همان ماهیت است؛ یعنی ذهن اصلا قدرت بر خطا كردن ندارد. همه ی خطاهایش نسبی است. ذهن قدرت ندارد خطا بكند. هر چه خطا می كند خطایش نسبی است.

- یعنی ساختمان ذهن به نحوی است كه این طور به ما می نمایاند نه اینكه خطا می كند.

استاد: نه، «این طور به ما می نمایاند» یعنی نمی تواند چیزی را از پیش خود جعل بكند.

- به یك صورتی منعكس می كند.

استاد: نه اینكه به یك صورتی منعكس می كند، بلكه عین همان را نشان می دهد. ذهن تا آن مقداری كه از اشیاء صورت گیری می كند امكان تخلف ندارد. درست مثل دستگاه عكاسی است- و بلكه خیلی بالاتر از دستگاه عكاسی است- كه این دستگاه صورت برداری می كند و نمی تواند سفید را سیاه نشان بدهد یا سیاه را سفید نشان بدهد.

هر چه هست همان را نشان می دهد. ولی بعد ذهن می تواند یك كار دیگر بكند كه این كار را در عكاسی مونتاژ می گویند. ذهن گاهی مونتاژ می كند، حالا یا به عمد یا به خطا. دو چیزی را كه در كنار هم نیستند در كنار هم قرار می دهد یا دو چیزی را كه در كنار همدیگر هستند از یكدیگر جدا می كند. مثلا برای آنجا كه دو چیزی را كه در كنار یكدیگر نیستند در كنار هم قرار می دهد همین مثالی كه خود حاجی و امثال حاجی برای یك امر دیگری ذكر كرده اند مثال خوبی است: «بحر من زیبق» . ذهن قدرت ندارد كه بحر را كه به معنای «آب زیاد» است از پیش خود خلق بكند؛ یعنی اگر هیچ چیز نباشد، نه آب را دیده باشد و نه مفهومی از كثرت داشته باشد نمی تواند [مفهوم بحر را خلق كند] . حتی اگر دریا را هم ندیده بود ولی آب را دیده بود و مفهومی از كثرت داشت می توانست مفهوم دریا را بسازد بگوید وقتی آب خیلی خیلی زیاد باشد می شود «دریا» . حالا اصلا دریا را مستقیما ندیده و فقط زیبق را دیده است، ولی ذهن می تواند یك امری را بسازد و بگوید «بحر من زیبق» در صورتی كه بحر زیبق در خارج وجود ندارد. كار ذهن فقط این است.

ولی در جای دیگر مثلا دو چیزی را كه در كنار همدیگر هستند از یكدیگر جدا می كند.

صرف الحقیقه ای كه قبلا گفتیم همین بود. ما در خارج صرف الحقیقه نداریم، همه ی حقایق با یكدیگر مخلوطند؛ یعنی اگر یك جوهر داریم این جوهر با كمیت و كیفیت و اضافه و زمان و مكان و همه ی اینها مخلوط است. ولی ذهن می تواند اینها را از هم جدا كند. در ابتدا هم كه اینها را می بیند با همدیگر می بیند، بعد می نشیند و اینها را از هم جدا می كند.

حتی عدد جدا از معدود نداریم. این كار ذهن است كه عدد را از معدود جدا می كند كه در ریاضیات اصلا روی معدود بحث نمی كنند، فقط روی عدد بحث می كنند و مثلا می گویند: «پنج پنج تا، بیست و پنج تا» بدون اینكه اساسا معدودی را در نظر بگیرند.

و یا مثلا خلاقیتهای انسان در كار هنری همین طور است. تمام خلاقیتهای انسان چنین مبدئی دارد؛ یعنی اصول خلاقیتها را انسان نمی تواند خلق كند. انسان در واقع هیچ وقت مبدع نیست؛ مبدع فقط خداست. اینكه در نهج البلاغه آمده است كه «ابتدع الخلق علی غیر مثال» (نهج البلاغه، خطبه ی 90. ) می خواهد بگوید خلاقیت خدا از روی یك نمونه ی دیگر نبوده است، از خود او شروع شده است. ولی خلاقیت انسان كه اینجور نیست. خلاقیت انسان لااقل اصولش از یك جایی گرفته شده است و ابتدائش از یك جایی شروع شده است و او فقط تركیبش را می تواند از خودش خلق كند. شاعر، هنر و خلاقیتش در همین است یعنی در تركیب است. مثلا این شعر سعدی را ببینید:

پستان یار در خم آن زلف تابدار

چون گوی عاج در خم چوگان آبنوس

از عاج یك تصوری داشته است؛ از خودش خلق نكرده است. از گوی هم یك تصوری داشته است؛ از آبنوس هم تصوری داشته است؛ از چوگان هم تصوری داشته است؛ بعد ذهن او آمده است گوی عاج را ساخته است و چوگان آبنوسی را هم ساخته است و بعد هم قدرت خلاقیتش در این است كه «پستان یار در خم آن زلف تابدار» ؛ ایندو و آن چیزی را كه ذهنش ساخته، آورده پهلوی هم قرار داده و یك تركیب بسیار عالی به وجود آورده است. اما سعدی اصول هیچكدام از اینها را خلق نكرده است. كدامیك را خلق كرده است؟ پستان یار را یا خم آن زلف تابدار را؟ آنها را كه در خارج به شكلهای دیگر دیده است. اینها را هم كه یكی یكی در خارج دیده است. ولی خلاقیتش این است كه آمده است و اینها را به این شكل با همدیگر جمع كرده و از اینجا یك كاخ زیبا، یك بنای زیبا به وجود آورده است.

خلاصه ی همه ی حرف این است كه برای ذهن خطای مطلق محال است. چون خطای مطلق معنایش این است كه چیزی را بسازد كه از اصل وجود ندارد؛ صورتی را بسازد كه اساسا همان عنصر اولی صورت هم وجود ندارد؛ جعل محض باشد.

- حالا شما چرا اسمش را «خطا» می گذارید؟ استاد: وقتی كه نباشد خطاست دیگر. شما می گویید صورتی برای خارج می سازد در صورتی كه اصلا هیچ چیزی وجود ندارد. صورتی از یك شیئی در خارج خلق می كند در حالی كه نه شیئی وجود دارد و نه چنین صورتی؛ هیچ چیز وجود ندارد؛ فقط ذهن نشسته است و آن را خلق كرده است، جعل كرده است، جعل محض. چنین چیزی محال است. جعّالهای درجه اول دنیا هم نمی توانند اصول اولیه شان را جعل كنند. هنرمندهای درجه ی اول عالم هم اصول اولیه شان را از طبیعت گرفته اند، یعنی از واقعیتهای موجود گرفته اند؛ خلاقیت و جعل فقط در تركیب است.

- ولی چیزی كه من نمی فهمم این است كه این رئالیسم از یك طرف است و از یك طرف دیگر اتحاد عاقل و معقول است؛ آن وقت در اینجا چه می گویند؟ استاد: حالا به این بحث می رسیم. اینها با همدیگر منافاتی ندارد. اتفاقا در همین آخر بحث وجود ذهنی هست و به آن می رسیم. در آنجا كه حاجی می گوید: «بحمل ذات صورة مقولة- وحدتها مع عاقل مقولة» این بحث مطرح می شود.