این، حرف شیخ اشراق بود. آقای طباطبائی مدعی هستند كه این حرف شیخ
اشراق حرفی است كه برای همه ی حكما یك امر مفروض و مسلّم بوده است؛ یعنی
حرفی است كه بیانش را شیخ اشراق كرده است و الاّ این امر برای همه ی حكما یك
امر مسلّمی بوده است كه اصلا نفس ادراك و نفس علم (در مقابل جهل) مساوی با
این است؛ یعنی این یك فرضیه در باب علم و ادراك نیست كه علم و ادراك علم و
ادراك باشد ولی در عین حال مطابق با واقع نباشد. پس اولین حرفی كه فیلسوف با
سوفسطائی دارد در همین جاست كه آیا اساسا علم و ادراكی در عالم وجود دارد كه
این مساوی است با «مطابق بودن» و یا اساسا علم و ادراكی وجود ندارد كه این
همان تساوی علم و جهل است؟ دیگر حد وسطی اینجا در كار نیست
[1]. مسأله را از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 259
اول جز به همین شكل نمی توانیم طرح كنیم كه آیا اساسا علم و ادراك برای انسان
وجود دارد یا اصلا علم و ادراك برای انسان وجود ندارد و هر چه هست جهل مركب
است؟ و بلكه حتی به تعبیر دیگری كه خود آقای طباطبائی در اصول فلسفه بیان
كرده اند حتی جهل مركب هم برای انسان وجود ندارد؛ از جهل مركب هم بدتر است؛
چرا؟ چون هر جهل مركبی در واقع یك علمی است كه برای خودش مصداقی دارد
و وقتی تطبیق می شود به غیر مصداق خودش می شود جهل مركب؛ یعنی باز هر جهل
مركبی خاصیت علم را دارد، از یك واقعیتی حكایت می كند، برای آن واقعیت
خودش علم است ولی از نظر تطبیقش به این مورد جهل مركب است. مثلا فرض
كنید كه امروز روز سیزدهم ماه تیر است. من اگر یقین دارم كه امروز پانزدهم تیر
است این باز یك علم است برای من؛ یعنی من تصوری از ماه تیر دارم كه این تصور
با موضوع خودش قابل انطباق است؛ تصوری از عدد پانزده دارم كه این عدد یك
حقیقتی است كه برای خودش مصداق دارد؛ تصوری از لغت «امروز» (روزی كه در
آن هستم) دارم كه این تصور باز برای مصداق خودش درست است. ولی اینها را كه
با یكدیگر تركیب می كنم وقتی كه می خواهم منطبق بكنم اشتباه می كنم. در تطبیقش
اشتباه كرده ام؛ یعنی اینطور نیست كه وقتی من می گویم: «امروز پانزدهم ماه تیر
است» اصلا این تصور من از ماه تیر جهل مركب است، تصور من از عدد پانزده جهل
مركب است، تصور من از «امروز» جهل مركب است؛ [بلكه ] جهل مركب همیشه در
مرحله ی تصدیق پیدا می شود؛ در مرحله ی تصور یعنی در مرحله ی وجود ذهنی هیچ
خطایی نیست. خطا در مرحله ی تصدیق است و خطا در تصدیق ها از این جهت است
كه انسان یك چیزی را از خودش می گیرد و بجای دیگر منتقل می كند. این است كه
می گویند همه ی خطاهای ذهن نسبی است (این مطلب را ایشان در اصول فلسفه خوب
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 260
بحث كرده اند) یعنی هیچ خطای مطلق وجود ندارد؛ محال است برای ذهن خطای
مطلق باشد، كه این شعر را به همین مناسبت در این باب آورده اند:
بر حرف هیچ كس منه انگشت اعتراض
آن نیست كلك صنع كه خط خطا كشد
[2]
هر خطایی را كه ما فكر می كنیم از باب این است كه یك شی ء را از جای خودش
برداشته ایم و به جای دیگر گذاشته ایم، نه چیزی كه جا ندارد
[3]. یك اصلی است كه
ایشان دارند، كه می گویند هر علم حصولی مسبوق به یك علم حضوری است
[4]؛
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 261
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 262
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 263
یعنی هر صورتی كه شما از شیئی دارید قبلا ذهن به یك واقعیتی رسیده و آن
واقعیت را حضورا درك كرده است و از آن واقعیت كه حضورا به آن اتصال پیدا
كرده عكسبرداری كرده است؛ یعنی امكان ندارد ذهن این قدرت را داشته باشد كه از
یك معدوم مطلق عكسبرداری كند. همان طور كه اگر در آیینه تصویری بیفتد یك
چیزی در مقابل این آیینه قرار گرفته است و آیینه نمی تواند صورتی را كه اساسا
وجود ندارد از خود اختراع كند، ذهن هم نمی تواند یك صورتی را از پیش خود
اختراع كند
[5].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 264
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 265
[1] . - در «مناط صدق در قضایا» هم كه می گویند مطابقت با واقع است. استاد: بله.
- پس این چطور می شود؟
استاد: حالا آن در باب تصدیقات است، این در باب تصورات است.
- مطابق نظر آقای طباطبائی خارج نمایی و واقع نمایی در مفهوم علم، تحلیلی است.
استاد: بله، تحلیلی است؛ یعنی اساسا در باب علم فرض ندارد كه علم باشد ولی به گونه
دیگر باشد.
[2] . [رجوع شود به اصول فلسفه و روش رئالیسم، اواخر مقاله ی چهارم. ]
[3] . - و اگر چنین چیزی هم باشد تصور بسیط نمی تواند باشد.
استاد: اساسا نمی تواند باشد.
- مثلا تصور غول یك چیزی است كه ما بازاء ندارد، ولی. . .
استاد: نه، این هم اجزائش ما بازاء دارد.
- بله، اجزائش ما بازاء دارد.
استاد: اساسا محال است ذهن بتواند صورتی را خلق كند كه این صورت هیچ ما بازائی
نداشته باشد.
[4] . آقای طباطبائی یك سلسله حرفهای مخصوص به خود دارد و این هم یكی از آنهاست.
گو اینكه این نظریات خاص ایشان هم مستنتج از حرفهای گذشتگان است ولی مستنتج به معنای مرحله ی
پیشرفته تر است.
- اینكه فرمودید هر علم حصولی به یك علم حضوری برمی گردد می خواستیم ببینم كه آیا از همین جا نیست كه
آقای طباطبائی می خواهند مسأله ی آمپریسم- راسیونالیسم را حل كنند به این معنی كه این مفاهیم ابتدا از حضور
برخاسته است؟
استاد: اصلا این همان مطلب است، نه اینكه می خواهند آن مسأله را از این طریق حل
كنند.
- یعنی این جمله كلید این بحث است.
استاد: بله، این مطلب همین است. البته اصول این مطلب را قدما هم همیشه می گفتند.
قدمای ما این مطلبی را كه لاك و امثال او آمدند گفتند كه هیچ چیزی در عقل نیست
الا اینكه قبلا در حس بوده است، همیشه می گفتند. قدما- از قبیل ارسطو كه می گفتند:
«من فقد حسا فقد علما» همین مطلب را گفته اند؛ تفاوت فقط در این جهت است كه نظریه ی
حسیون اروپا كه می گویند هر چه در عقل است قبلا در حس وجود داشته است محدود به
این جهت است كه هر چه كه از ناحیه ی حس به طور مستقیم به ذهن می آید حداكثر كاری را
كه عقل می تواند روی آنها بكند این است كه به آنها كلیت و تعمیم می دهد و قبلا گفتیم كه
تازه برای خود كلیت هم شأنی قائل نیستند و می گویند كلی همان جزئی است كه ساییده شده و كوچك شده است. به هر حال نظر آنها این است كه آنچه در عقل است همان چیزی
است كه مستقیما از حس رسیده است. ولی امثال كانت می گویند خیر، بعضی چیزها
مستقیما از حس رسیده است كه آنها ماده های ادراك و شناخت است و بعضی چیزهای
دیگر اصلا به حس ارتباط ندارد، اینها چیزهایی است كه همیشه همراه ذهن است یعنی
ساختمان خود عقل همین است، از وقتی كه انسان آفریده شده است با عقل انسان همراه
بوده است. حسیون می گویند همه چیز مستقیما از حس آمده است ولی كانت می گوید
بعضی چیزها مستقیما از حس آمده است و بعضی چیزهای دیگر مربوط به خود
ساختمان ذهن است. اما حرف حكمای اسلامی این است كه آنچه در عقل است قبلا در
حس بوده است و از آنجا وارد عقل می شود یا به طور مستقیم یا به طور غیر مستقیم (و
حال آنكه حرف لاك و امثال او این است كه آنچه در عقل است همان صورتهاست كه در
حس بوده و به طور مستقیم به آنجا رفته است) . آنهایی كه به طور مستقیم رفته است
همانهایی است كه «معقولات اولیه» نام دارد و آنهایی كه به طور غیر مستقیم رفته است
عبارت است از «معقولات ثانیه» یا «انتزاعیات» . پس می گویند عقل، هم قدرت ساختن
مفهوم دارد و هم ندارد. قدرت ساختن مفهوم به طور ابتدا به ساكن ندارد؛ قدرت ساختن
مفهوم به معنای اینكه عین صورت اولی را تعمیم بدهد (كه امثال لاك هم به آن قائل
هستند) دارد؛ قدرت ساختن مفهوم به معنای اینكه یك مفهوم را پایه قرار بدهد و از آن،
مفهوم دیگری را بسازد، دارد؛ یعنی اول یك مفهوم را كلی می كند، بعد كه كلی كرد از آن
یك مفهوم دیگر انتزاع می كند.
- یعنی نوعیت و جنسیت.
استاد: البته نوعیت و جنسیت كه معقول ثانی منطقی است. بحث ما فعلا در نوع دیگری از
معقولات ثانیه است كه آنها را معقولات ثانیه ی فلسفی می نامند. البته این مطلب را در
بحث معقولات ثانیه هم طرح می كنیم.
بنابراین ذهن قدرت ندارد یك مفهومی را بسازد كه مصداقش را نه مستقیما به وسیله ی
حواس ظاهری یا باطنی گرفته است و نه به كمك آنچه كه مستقیما به وسیله ی حواس
ظاهری یا باطنی گرفته شده است.
- و اگر [حكمای اسلامی ] برای عقل یك طور دیگری غیر از حس قائلند به علت اینهمه قدرتی است كه در
ساختن مفاهیم غیر مستقیم دارد.
استاد: بله، و اساسا آنچه كه از نظر اینها ذهن را فوق العاده غنی می كند تنها مسأله ی تعمیم و
كلیت نیست كه همان فراورده های حس را تعمیم بدهد و كلیت بدهد. اصول و پایه های
فكر، آن دسته ی دومند كه معقولات ثانیه هستند. آنها هستند كه اصول اولیه ی فكر انسانند.
مثلا «انسان» یك مفهوم كلی است كه حس، جزئی آن را درك كرده و عقل آن را كلی
كرده است. این از نظر اصول فكری ارزش چندان زیادی ندارد؛ یعنی اگر انسان مفهوم
«انسان» در ذهنش نبود باز می توانست فكر كند. مفهوم «سنگ» هم اگر در ذهن ما نبود
باز می توانستیم فكر كنیم. فیروزه، طلا، دریا، آب، زمین، آسمان، همه همین طورند. اما
اگر ما از هستی و نیستی تصوری نمی داشتیم نمی توانستیم فكر كنیم. اگر از ضرورت و امتناع تصوری نمی داشتیم نمی توانستیم فكر كنیم و نمی توانستیم علم داشته باشیم.
- و اینها چیزهایی هم نیست كه به این صورت ما بازاء خارجی داشته باشد.
استاد: بله، ما بازاء خارجی به طوری كه بگوییم آقا من این ضرورت را به چشم خودم
دیدم، به گوشم شنیدم، با لامسه ام لمس كردم، ندارد. در عین حال اینها را هم ذهن از
همانهایی كه به طور مستقیم از حس گرفته اید انتزاع كرده است. حالا اینكه كیفیت
انتزاعش چیست، قدمهایی كه در این راه برداشته شده است فقط همان قدمهایی است كه
اصول فلسفه برداشته است و فلاسفه هم كمتر بحث كرده اند، ولی به هر حال اینها از نظر
فلاسفه مفاهیم انتزاعی است.
- این همان «من فقد حسا فقد علما» است.
استاد: این حرف درست است.
- اگر تمام حواس از كسی مسلوب بشود دیگر تعقل هم نمی تواند بكند.
استاد: دیگر هیچ چیز نیست؛ بله، اگر تمام حواس را از انسان بگیرند قدرت تعقل هم از او
گرفته می شود. منتها قهرا حواس درونی انسان بجای خود باقی است. اگر ما انسان را
همان انسان معلق در فضای بوعلی فرض كنیم یعنی حتی حواس درونی اش را هم از او
بگیریم كه نه احساس درد بكند، نه احساس لذت بكند، نه احساس ترس بكند، این دیگر
فكر نمی تواند بكند. او خودش را درك می كند ولی اصلا نمی تواند فكر كند.
- بر عكس هم هست. به قول لایب نیتس و كانت، ذهن هم اگر نباشد باز انسان نمی تواند فكر كند.
استاد: می دانم كه اگر ذهن نباشد انسان نمی تواند فكر كند؛ ما می گوییم ذهن اگر نباشد
انسان نمی تواند فكر كند، ولی از این جهت است كه ذهن عامل فكر كننده است.
- یعنی یك چیزی هست.
استاد: نه، ذهن به عنوان اینكه عامل فكر كننده است یا به عنوان اینكه قسمتی از
سرمایه های فكر را از خود خلق می كند. حرف كانت و امثال كانت این است كه ذهن
قسمتی از سرمایه های فكری را ابتدا به ساكن از خود می آفریند. مثلا در خارج اصلا
اثری از زمان و مكان نیست.
- حالا درست است كه از بحث یك مقداری دور افتاده ایم ولی اینجا من این سؤال را از حضورتان بپرسم كه
وقتی می فرمایید ذهن مفاهیمی مثل ضرورت و امتناع و سایر چیزها را در عین حال كه در خارج ما بازاء به این
صورت ندارند از خودش می آفریند، سؤالی كه اینجا پیش می آید این است كه پس دیگر مطابقت در علم چه
می شود؟ چون علم را كه شیخ اشراق به بیانی كه فرمودید می گوید اصل واقعیتش واقع نمایی و خارج نمایی
است. حال اگر این گونه مفاهیم مابازاء خارجی نداشته باشند تكلیف این مطلب چه می شود؟
استاد: ما در آینده به این مطالب می رسیم و بحث می كنیم. امور انتزاعی صدقشان به صدق
منشأ انتزاعشان است. ما در آینده كه به این مطالب برسیم خواهیم دید كه همه ی اینها
(ضرورت و امتناع و سایر چیزها) از همان علم حضوری اخذ می شود. ضرورت از وجود
انتزاع می شود، و امتناع از نقطه ی مقابل وجود یعنی عدم انتزاع می شود، و امكان از ماهیت انتزاع می شود. این بحثها را بعد كه برسیم مطرح می كنیم، چون اكنون بحث وجود ذهنی
را می كنیم.
- و این بحث در مورد بقیه ی مفاهیم هم جاری است.
استاد: بله، در مورد سایر مفاهیم هم جاری است و اینها خیلی بحثهای خوبی هم هست.
عجالتا خواستم بگویم پس ما در اینجا سه نظریه داریم:
1. نظریه اول این است كه مفاهیم یعنی معانی ای كه در ذهن ما هست بر دو قسم اند:
بعضی ها از حس رسیده اند و بعضی ها جزء ساختمان عقلند و هیچ ربطی به فراورده های
حس ندارند؛ اینها برای خودشان هستند، آنها هم برای خودشان؛ آنها از خارج می آیند،
اینها هم در خود ذهن هستند؛ بعد اینها با هم توأم می شوند و از تركیب اینها معرفت و
شناخت به وجود می آید.
2. نظریه ی دیگر این است كه نه، هر چه در ذهن است همانی است كه مستقیما از حس آمده
است؛ عقل و ذهن ما فقط مثل یك حوضی است كه از این نهرها آب در آن ریخته
می شود. هر چه ریخته می شود در آنجا، عقل جز پس و پیش كردن آنها، فصل و وصل
كردن آنها، تجزیه و تركیب آنها كاری نمی تواند بكند و حداكثر كار او این است كه تعمیم
بدهد؛ دیگر بیشتر از این كاری نمی كند.
3. نظریه ی سوم این است كه هیچیك از اینها جزء ساختمان خود ذهن نیست، ولی كار عقل
هم محدود به اینكه فراورده های حس را تجزیه و تركیب كند و همواره فقط میان آنها
رابطه برقرار كند نیست، بلكه می تواند از اینها یك سلسله معانی جدید انتزاع كند (كه آن
وقت این سؤال مطرح می شود كه كیفیت انتزاع چگونه است) . آن وقت بنابراین نظریه
سرمایه های ذهن دو دسته معانی می شود: معانی دست اول كه آنها را می گوییم
«معقولات اولیه» و معانی دست دوم یا «معقولات ثانیه» یعنی معانی ای كه از معقولات
اولیه انتزاع شده اند كه اگر این معقولات اولیه نبود، این معقولات ثانیه هم نبود. تمام آن
مقولاتی را كه كانت در مرحله ی دوم شناخت (مرحله ی فاهمه) ساخته های ذهن می داند
اینها معقولات ثانیه می دانند، یعنی می گویند اینها معقولات دست دوم است، یعنی اینها
معقولاتی است كه ذهن ساخته است ولی از معقولات دست اول گرفته است. اگر
معقولات دست اول نمی بود ذهن نمی توانست اینها را از پیش خود بسازد.
[5] . - پس چطور آمده اند تفكیك كرده اند بین اعتباری نفس الامری و اعتباری وهمی؟ استاد: همه ی اعتباریات هم بر می گردد به حقایق. بحثی كه آقای طباطبائی در مقاله ی
اعتباریات كتاب اصول فلسفه كرده اند- كه از شاهكارهای آقای طباطبائی همین بحث
مقاله ی اعتباریات ایشان است كه تقریبا شالوده ی علم اصول را هم زیرورو می كند- این
است كه می گویند تمام اعتباریات اقتباس از حقایق است به این معنی كه انسان این
حقیقت را مجازا در جای دیگر به كار می برد. ایشان می گوید روح تمام اعتبارات مجاز
است. مثلا وقتی شما می گویید «رأیت اسدا یرمی» شما تصوری از شیر دارید با آن
خصوصیاتش، با آن هیبت و عظمت و شجاعتش كه این شیر خودش مصداق واقعی دارد
كه همان حیوان بیابانی است؛ آن وقت می آیید همین تصوری را كه از اسد دارید روی
انسان می خوابانید. معنای مجاز همین است. ما می گوییم مجاز استعمال لفظ است در غیر
ما وضع له. همیشه این جور می گفته اند كه لفظ را از جای خودش برمی داریم و در غیر
ما وضع له استعمال می كنیم. سكّاكی در اینجا یك نظریه ی بسیار دقیق روانشناسانه دارد كه
دیگر بعد از او محققین پذیرفتند. سكاكی گفت این حرف اشتباه است كه بگوییم مجاز
استعمال لفظ است در غیر ما وضع له. مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست. اینطور
نیست كه ما فقط لفظ را برداشته ایم و در غیر مورد خودش استعمال كرده ایم، بلكه لفظ را
با معنایش برداشته ایم و در اینجا آورده ایم. او گفت هر استعاره ای فرد ادعائی است؛
یعنی وقتی من می گویم «رأیت اسدا یرمی» نه این است كه اسد را از معنای خودش
تخلیه كرده ام و فقط لفظ «اسد» را آورده ام روی زید، مثل لباسی كه از تن كسی بكنند بعد
با آن، تن كس دیگر را بپوشانند؛ نه، اگر آن طور باشد كه اصلا لفظی ندارد. لطفش به این
است كه این، حقیقت ادعائی است؛ یعنی لفظ اسد را با همان تصوری كه از معنای این
لفظ دارم آورده ام و زید را مصداق معنی لفظ قرار داده ام؛ نه اینكه لفظ را از معنایش جدا
كرده ام و فقط لفظ را آورده ام در اینجا. بعد هم می گوید حسن و زیبایی و لطافت و
فصاحت و بلاغت همین است كه یك فرد را به طور ادعا مصداق یك معنی قرار می دهم
نه اینكه لفظ آن معنا را برمی دارم و روی این به كار می برم؛ كه آقای بروجردی به دنبال
همین حرف سكاكی بود كه می گفت انسان در استعاره یك جمله را بجای دو جمله به كار
می برد. مثلا وقتی شما می گویید «رأیت اسدا یرمی» ؛ این به منزله ی این است كه اول گفته اید
«زید اسد» و بعد گفته اید «رأیت هذا الاسد یرمی» ؛ یعنی در اینجا دو معنی را القاء كرده اید؛ اول
آمده اید این را مصداق او قرار داده اید، بعد گفته اید او را دیدم كه تیر پرتاب می كرد.
منتها اگر انسان آن كار را بكند دیگر از لطفش می افتد؛ لطفش به این است كه بگوید:
«رأیت اسدا یرمی» .
به هر حال ایشان (علامه طباطبائی) به طور كلی می گوید تمام اعتباریات از حقایق اخذ
شده است. مثلا مالكیت یك امری است اعتباری. مالكیت اجتماعی امری اعتباری
است. مگر بشر قدرت دارد كه مفهوم مالكیت را به طور ابتدا به ساكن خلق كند؟ ! اصلا
ذهن چنین قدرتی ندارد. ذهن صورتساز است، عكسبردار است. ذهن تا حقیقت
مالكیت را در جایی دیگر درك نكرده باشد نمی تواند مفهوم مالكیت اعتباری را بسازد.
حقیقت مالكیت این است كه یك شی ء بتمام وجوده متعلق به وجود دیگر باشد. ذهن این تعلق شی ء به حاقّ وجود خودش [به وجود دیگر] را كه همان مالكیت حقیقی است
درك می كند و از اینجا مفهوم می سازد. وقتی كه مفهوم ساخت بعد برایش افراد مجازی
می سازد؛ یعنی جایی را كه یك شی ء واقعا به حاقّ وجودش تعلق به وجود دیگر ندارد.
به منزله آن جایی فرض می كند كه شی ء واقعا به حاقّ وجودش تعلق به وجود دیگر دارد.
انسان ابتدا در درون خودش تعلق قوای خودش را به خودش، تعلق احساسهای خودش
را به خودش درك می كند و چون در آنجا تعلق یك تعلق واقعی است، یعنی قوای نفس و
ادراكات نفس به حقیقت وجودشان تعلق دارند به نفس، این است كه مالكیت را در آنجا
به عین حقیقتش درك می كند. اینكه من می گویم دست من، فكر من، گرسنگی من، درد
من، لذت من، این اضافه های به «من» ، اول در آنجا پیدا می شود، بعد در اشیائی هم كه
تعلقشان تعلق اعتباری است این مفهوم را به كار می برم و می گویم: لباس من، خانه ی من،
كتاب من، . . . بنابراین نه این است كه ذهن آمده و مفهوم مالكیت را خلق كرده است، بلكه
ذهن در اینجا باز تابع یك وجود حضوری بوده است. اول در آنجا این مفهوم را ساخته
است و بعد فرد ادعائی را مصداق آن قرار داده است. این مطلب همان است كه ما
می گوییم این مالكیت، اعتباری است؛ یعنی این فرد، فرد ادعائی مالكیت حقیقی است كه
مالكیت حقیقی برای خود مصداقهایی در عالم دارد.