دلیل دوم كه حاجی آورده است این است: «و لانتزاع الشّی ء ذی العموم» . دلیل دوم
این است كه ذهن قادر است شیئی را یعنی معنی ای را و مفهومی را انتزاع بكند
در حالی كه آن مفهوم عام و كلی است و این دلیل دیگری است بر وجود ذهنی. البته
این تعبیر حاجی در اینجا خیلی هم مناسب نیست، یعنی این شعر یك مقداری
چپ اندرقیچی گفته شده است و عبارة اخرای این است: اینكه انسان قادر است
تصور «كلی» در ذهن خود داشته باشد دلیل دیگری است بر وجود ذهنی.
این برهان را اگر ما فقط برای نفی قول به اضافه (قول متكلمین) آورده باشیم
تقریرش خیلی روشن است. می گوید كه شما می گویید علم عبارت است از یك
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 240
رابطه میان عالم و معلوم. عالم منم كه یك شی ء جزئی هستم، معلوم هم آن اشیاء
خارجی است كه همه جزئی هستند. ولی ما می بینیم كه در میان تصورات خودمان
چیزهایی را تصور می كنیم كه دارای صفت كلیت است، چیزی را درك می كنیم كه
دارای صفت كلیت است، اما خارج كه صفت كلیت ندارد قطعا؛ آن كه در عالم عین
است صفت كلیت ندارد. پس یك چیزی با صفت كلیت در یك ظرفی از ظروف
وجود دارد كه ما آن را داریم ادراك می كنیم. ما وقتی كه انسان را به صورت كلی
ادراك می كنیم آیا یك واقعیتی را ادراك كرده ایم یا ادراك نكرده ایم؟ اینجا اگر هم
اضافه ای باشد اضافه ای است میان من و یك امر كلی. اما امر كلی كه در خارج
وجود ندارد، پس باید در جای دیگر وجود داشته باشد تا من آن را تصور كرده باشم
یا عین تصور من باشد. چون در خارج اصلا نمی تواند كلی ای باشد پس حتما در
ذهن خواهد بود.
در اینجا ما باید یك مطلبی را و بلكه دو مطلب را عرض بكنیم:
یك مطلب این است كه این بحث با بحث در باب «كلّی» نباید اشتباه بشود. اینها
دو بحث جداگانه است، و بحث «كلّی» را اینها در آینده ذكر خواهند كرد.
یك بحث بسیار قدیمی بوده است هم در دوران قبل از اسلام و هم در دوران
اسلام و دوره ی قرون وسطی و هنوز هم این بحث ادامه دارد و آن بحث «كلّی» است.
این بحث در میان مسلمین به شكلی طرح شده است و در میان اروپای قرون وسطی
به شكل دیگری، و این دو گونه طرح شدن خیلی حسابها را از یكدیگر جدا می كند.
در میان مسلمین دو مسأله ی جداگانه وجود دارد؛ یكی مسأله ی مثل افلاطونی است،
و دیگر مسأله ی «كلّی» .
مسأله ی مثل افلاطونی این است كه آیا مثال افلاطونی حقیقت دارد یا حقیقت
ندارد؟ این یك بحث بسیار خوبی است كه افلاطون معتقد بوده است كه هر نوعی از
انواع مادی و طبیعی، یك فرد عقلانی و مجردی دارد كه به منزله ی رب یا مادر این
افراد مادی و طبیعی است و این افراد، فانی و زایل اند و موقت، و او ازلی و باقی و
جاودانی است و اینها به منزله ی ظلّ اند و او به منزله ی اصل؛ و اتفاقا در یك تعبیر مجازی
- كه شاید در كلام خود افلاطون هم بوده است- از این فرد عقلانی تعبیر به «كلّی»
شده است.
به هر حال افلاطون به چنین چیزی معتقد بوده، ولی ارسطو معتقد نبوده است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 241
بعدها هم در دنیای اسلام پیروان ارسطو از قبیل بوعلی سینا مسأله ی «كلّی» به مفهوم
افلاطونی را كه در واقع معنایش وجود فرد عقلانی و فرد مجرد است به شدت نفی
كرده اند.
پس تعبیر صحیح مثال افلاطونی، فرد مجرد است. افلاطون گفته است آنچه كه
من در ذهن به صورت كلی تصور می كنم یك فرد عقلانی و یك فرد مجرد دارد،
ارسطو گفته است فرد مجردی ندارد، بوعلی هم می گوید چنین فرد مجردی ندارد،
فرض كنید شیخ اشراق می گوید نه، چنین فرد مجردی وجود دارد. این یك بحث
است. این بحث مربوط به عالم ذهن نیست؛ مربوط به عالم عین است؛ یعنی مربوط
به عالم غیب است كه آیا هر نوعی كه در شهادت، افرادی دارد، در غیب و ملكوت
هم فردی متناسب با همان عالم غیب و ملكوت (كه قهرا باید فردی جاودانی و
چنین و چنان باشد) دارد یا ندارد
[1]؟ این یك بحث است، و این بحث در فلسفه ما
یك بحث مستقل و جداگانه است.
بحث دیگر بحث «كلّی» است كه مربوط به عالم ذهن است. در این بحث مشّائین
و اشراقیّین، پیروان افلاطون و پیروان ارسطو، همه یك جور فكر می كنند و نقطه ی
مقابل آنها فقط بعضی از متكلمین هستند؛ و آن بحث این است كه آیا كلی طبیعی در
خارج وجود دارد یا وجود ندارد و آنچه در خارج وجود دارد جزئی و فرد است،
كلّی در خارج وجود ندارد؟
در اینجا شیخ اشراق و بوعلی سینا و ملاصدرا، همه ی اینها یك وحدت نظری پیدا
می كنند و آن اینكه می گویند كلی طبیعی به آن معنایی كه ما می گوییم، در خارج
وجود دارد، یعنی در طبیعت و در ماده وجود دارد (اینكه چگونه وجود دارد،
بعدا بیان خواهیم كرد) . اینجاست كه بوعلی سینا كه منكر وجود كلی افلاطونی به آن
معنا هست و شیخ اشراقی كه قائل به وجود كلی عقلانی هست و صدر المتألّهینی كه
قائل به وجود كلی عقلانی هست در باب كلی طبیعی وحدت نظر پیدا می كنند كه كلی
طبیعی در خارج وجود دارد.
در بین فلاسفه اصلا ما نقطه ی مقابل این نظریه را نداریم، متكلمین را داریم كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 242
می گویند: «الحقّ أنّ وجود الطبیعی بمعنی وجود افراده» یعنی اگر ما می گوییم كلّی طبیعی
وجود دارد مقصود این است كه افرادش وجود دارد؛ انسان در خارج وجود ندارد،
افراد انسان در خارج وجود دارد.
در میان مسلمین در باب كلی طبیعی بیش از همین دو نظر وجود ندارد.
قول سومی در اینجا وجود دارد و این قول سوم مال اروپاست و آن این است كه
كلی اصلا نه در ذهن وجود دارد نه در خارج. كلی فقط لفظ است؛ لفظ بدون
معناست؛ یعنی الفاظ دیگر هر كدام یك معنایی دارد كه این معنا همان مفهومی است
كه در ذهن ماست و یك مصداقی دارد كه در خارج است. الفاظ جزئی همه
چنین اند. زید لفظی است كه معنی دارد، ولی انسان لفظی است كه اصلا معنی ندارد؛
نه در ذهن معنی دارد و نه در خارج، لفظ خالی است. این نظر در میان مسلمین اصلا
مطرح نشده است؛ اگر هم مطرح شده است طرفداری ندارد؛ یعنی كسی نیست كه
قائل باشد كه كلی نه در ذهن و نه در خارج وجود ندارد. پس این نظریه هم می رود
دنبال كارش.
حال ببینیم این افرادی كه گفته اند كلی طبیعی در خارج وجود دارد چگونه
جواب آن اشكال را داده اند كه آن چیزی كه در خارج وجود دارد جزئی است نه
كلی. اینها در جواب می گویند شما كلی طبیعی را نشناخته اید. ما سه جور كلی داریم: كلی منطقی، كلی عقلی و كلی طبیعی. همان طور كه مثلا ما در خارج جسم داریم و
یك صفت داریم كه آن صفت سفیدی این جسم است (حالا در مثل مناقشه نیست)
و یك وقت ما جسم را در نظر می گیریم، یك وقت سفیدی را در نظر می گیریم و
یك وقت جسم را با سفیدی، ایندو را با همدیگر یعنی جسم مقید به سفیدی را در نظر
می گیریم؛ یا در مورد انسان و علم، شما یك وقت انسان را در نظر می گیرید، یك
وقت علم را در نظر می گیرید و یك وقت انسان عالم را در نظر می گیرید؛ در ذهن
هم این سه گونه اعتبار هست. می گویند همان طور كه این سه اعتبار برای
اشیاء در خارج (مثل جسم و سفیدی) هست، در ذهن هم همین سه گونه اعتبارمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 243
هست: یك وقت ما «انسان» را در نظر می گیریم، یك وقت «كلیت» را
در نظر می گیریم و یك وقت «انسان كلی» را در نظر می گیریم. انسان در ذهن دارای
صفت كلیت است. پس كلیت خودش یك معنی است، ولی معنی ای كه فقط ذهنی
است. كلیت یك امر ذهنی است، معقول ثانی منطقی است. انسان با صفت كلیتش هم
ذهنی است. انسان كلی فقط در ذهن است؛ یك صورت كلی عقلی است. انسان كلی
در خارج نیست. ولی بحث سر انسان است، انسان در ذات خودش، یعنی انسان بما هو. انسان
بماهو لا بشرط است از كلیت و جزئیت. انسان بماهو در خارج جزئی است و در
ذهن كلی است و كلی طبیعی یعنی انسان بماهو انسان، نه انسان با صفت كلیت. انسان با صفت كلیت، كلی عقلی است. انسان مقسم كلّی و جزئی است؛ نه مقید به
جزئیت است نه مقید به كلّیت، كما اینكه نه مقید به وحدت است نه مقید به كثرت. انسان در ذات خودش لا بشرط از وحدت و كثرت است و لهذا انسان واحد انسان
است، انسان كثیر هم انسان است. اگر انسان مقید به وحدت می بود دیگر انسان كثیر
انسان نبود، چون انسان كثیر، انسان واحد كثیر كه نیست. اگر مقید به كثرت هم
می بود باز انسان واحد انسان نبود. ولی انسان در ذات خودش لا بشرط است از
وحدت و كثرت. انسان واحد انسان است، انسان كثیر هم انسان است. پس كلی طبیعی یعنی آن ذات لا بشرط از قید كلیت و جزئیت كه در ذهن كلی
است و در خارج جزئی؛ در ذهن متصف به كلیت می شود و در خارج متصف به
جزئیت. به این جهت است كه می گویند اگر ما به كلی طبیعی «كلی» می گوییم این
نوعی مجاز است، حق این است كه همیشه بگوییم: «طبیعی» چون كلی طبیعی (یا
طبیعی) آنی است كه در ذهن كلی است و در خارج جزئی، هم كلی است هم جزئی،
و نه كلی است و نه جزئی [2]. (حالا این بحث را در اینجا به طور اجمال عرض كردیم،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 244
بحث بیشتر را به باب كلی طبیعی موكول می كنیم، چون بعدا به بحث كلی طبیعی
خواهیم رسید) . پس ایندو (مسأله ی «كلّی» و مسأله ی «مثل افلاطونی» ) دو بحث جدای از یكدیگر
است. اوّلا مسأله ی وجود ذهنی عین مسأله ی «كلّی» نیست كه كسی خیال كند این همان
بحث «كلّی» است كه در اینجا طرح شده است؛ و ثانیا مسأله ی «كلّی» عین مسأله ی
«مثل افلاطونی» نیست. البته یكی از ادلّه ی وجود ذهنی مبنی بر این است كه طبیعت
در ذهن با صفت كلیت وجود دارد، ولی بحث وجود ذهنی غیر از مسأله ی «كلی»
است. اگر كسی منكر این شد كه طبیعت در ذهن با صفت كلیت وجود داشته باشد،
مثل اسمیّون اروپا كه می گویند اصلا كلی معنی ندارد، این دلیل از بین می رود؛ و یا
اگر كسی معتقد بشود (مثل حسّیون اروپا) كه كلی با جزئی فرقش این است كه یك
چیزی كمتر از جزئی دارد، نه اینكه چیزی بیشتر از جزئی دارد، و از همان گوشه ی
«جزئی» اگر چیزی را بكاهیم می شود «كلی» ، باز این دلیل از بین می رود.
در اینجا بی مناسبت نیست كه این نظریه حسیون اروپا را كه می گویند كلّی همان
جزئی كاهش یافته است مورد دقت و بررسی قرار دهیم. در كتاب باغ اپیكور یك
مثالی هست كه می گوید كلّی نظیر یك سكّه ی ساییده شده است كه نقش و نگار و
مشخصات خود را از دست داده است و جزئی نظیر سكّه ای است كه مشخصات و
نقش و نگار خود را حفظ كرده باشد. می گوید ما یك سری سكه های مختلف را
فرض می كنیم كه هر كدام از آنها مشخص است كه چه سكه ای است و متعلق به چه
دوره ای است؛ حالا اگر یكی از این سكه ها ساییده شود و هر دو طرف آن نقش خود
را از دست بدهد و ما آن را به كسی بدهیم آیا می تواند معیّن كند كه چه سكه ای
است؟
فرض كنید ما سكه ی ناصر الدین شاهی داریم، سكه ی مظفر الدین شاهی داریم، سكه
احمد شاهی داریم. هر یك از این سكه ها مشخص است. حالا اگر هر دو طرف یكی
از این سكه ها ساییده شود، وقتی به ما بدهند می گوییم ما نمی دانیم كه چه سكه ای
است؛ ممكن است ناصر الدین شاهی باشد، ممكن است مظفر الدین شاهی باشد، مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 245
ممكن است سكه ی دیگری باشد، همه ی اینها را احتمال می دهیم. ولی این سكه ی ساییده
شده چیزی اضافه بر آن سكه ها ندارد، بلكه چیزی كمتر از آنها دارد؛ یعنی وقتی
مشخصاتش را از دست می دهد تازه می شود «كلّی» ، تازه می شود «مبهم» . مبهم
یعنی كلّی، كلّی هم یعنی مبهم، چیز دیگری نیست. كلی همان جزئی مبهم شده و
جزئی مشخصات از دست داده است؛ و این دیگر ارزشی ندارد. ارزش بیشتر مال
جزئی است؛ مال آن چیزی است كه مشخصاتش در آن محفوظ است؛ و لهذا ایراد
گرفته اند بر حكمای پیشین كه آنها همه ی ارزشها را در ذهن برای تصورات كلی
دانسته اند و گفته اند ذهن چنین مقام عالی ای دارد كه كلیات را تصور می كند، انسان
آن مقام شامخ را دارد كه حیوانات دیگر فقط جزئیّات را تصور می كنند و انسان
مدرك كلیات است و حتی از این جهت به او حیوان ناطق گفته اند كه نطق به معنی
ادراك كلیات است و اصلا فصل ممیّز انسان از غیر انسان این است كه كلیات را
ادراك می كند. ایراد گرفته اند بر حكمای پیشین كه ادراك كلی اینهمه مقام و ارزش
ندارد؛ این كلی همان جزئی ساییده شده است. [3]
از قضا ایراد، ایرادی است كه در میان مسلمین به این شكل طرح نشده است ولی
تنها كسی كه شاید متوجه این مطلب بوده است و لهذا در باب «كلی» تحقیق بیشتری
كرده است صدر المتألّهین است؛ یعنی او در باب كلی نظریه ای ابراز كرده است كه
جواب امثال هیوم را با برهان می دهد؛ چون اتفاقا تعبیرات امثال خواجه و بوعلی هم
به نحوی بوده است كه همین حرف هیوم را نتیجه می داده است بدون اینكه بخواهند
آن نتیجه را بگیرند؛ چون آنها می گفتند كلّی از اینجا پیدا می شود كه در ذهن یك
صورتی نقش می بندد (صورت یك فرد جزئی) ، بعد یك صورت دیگر روی آن
نقش می بندد (صورت یك فرد جزئی دیگر) ، و بعد یك صورت دیگر روی آن نقش
می بندد؛ وقتی كه خیلی از این صورتها روی هم نقش بست مشخصات محو می شود
و از محو شده ی اینها «كلّی» به وجود می آید. اگر این جور باشد، پس حرف هیوم
درست است. صدر المتألّهین ثابت كرد كه نه، كلّی آن جزئی مبهم شده نیست؛ یعنی جزئی با
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 246
تنزل كلی نمی شود، جزئی با تعالی كلی می شود؛ با كم شدن كلی نمی شود، با افزایش
پیدا كردن كلی می شود؛ چرا؟ برای اینكه شما وقتی كه یك جزئی برایتان مبهم بشود
معنایش این است كه مردّد می شود. (درست به این نكته توجه كنید كه جواب آناتول
فرانس و امثال او را چگونه باید داد. حالا او یك مثالی گفته است، ما مثال دیگری
عرض می كنیم. ) ما الآن ده نفر هستیم كه اینجا نشسته ایم. وقتی كه نزدیك هم
هستیم و چهره های یكدیگر را می بینیم همه مشخص هستیم: او آقای زید است، او
آقای عمرو است، او آقای بكر است و همین طور. ولی اگر همین افراد از هم جدا
شوند، یكی جلو می افتد و آن دیگری عقب می افتد؛ بعد اگر ما یك شبحی از دور
ببینیم نمی دانیم كدامیك از اینهاست؛ آنقدر از ما دور شده اند كه نمی توانیم تشخیص
بدهیم كه این شبح كدامیك از اینهاست، آقای زید است؟ آقای عمرو است؟ آقای
بكر است؟ ولی آن شبح دور همان كسی است كه مشخصات خود را از دست داده
است و به صورت یك فرد مردّد در آمده است كه یا این است یا آن و یا دیگری. آن
سكّه ی ساییده شده به صورت كلی در نیامده است؛ به صورت یك امر مردّد در آمده
است كه این سكه یا ناصر الدین شاهی است یا مظفرالدین شاهی است و یا فلان
سكه ی دیگر. ولی كلیات ذهن ما جزئی مردّد نیست كه یك چیزی در ذهن ما هست
كه آن یا این فرد انسان است یا آن فرد و یا فرد دیگری؛ بلكه كلی آن چیزی است كه
در ذهن ما حالتی به خودش می گیرد كه در آن واحد جامع همه ی افراد است. شما وقتی
كه مثلا می گویید: «كلّ انسان فیه غریزة كذا» ، این «كلّ انسان» كه می گویید، در اینجا
انسان در ذهن شما یك حالتی پیدا كرده است كه در آن واحد همه ی افراد را در بر
می گیرد، غیر متناهی افراد را در بر می گیرد، نه اینكه یك امر مردّد باشد كه وقتی
بگوییم «زید» یك فرد مشخص در ذهن بیاید، وقتی بگوییم «انسان» یك فرد
نامشخص در ذهن بیاید كه یا این است یا آن و یا دیگری. كلی یك فرد نامشخص
نیست، بلكه چیزی است كه در آن واحد به جامعیت خودش همه ی افراد را
در برمی گیرد و معجزه ی ذهن این است كه چنین قدرتی را دارد كه می تواند از راه
تصور كلی یك قضیه ای تشكیل بدهد كه با آن یك قانون كلی برای افراد غیر متناهی
بیاورد. این است كه [ملاصدرا] می گوید پس شما از اینجا بفهمید كه «كلّی» آن
جزئی كه در موطن خودش كم شده و ساییده شده است نیست؛ این در یك مقام
عالی تری از مقام [های ] نفس است و در مقام عالیتر موجود به وجود عالیتری شدهمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 247
است كه آن وجود عالیتر سنخش به گونه ای است كه می تواند در آن واحد همه را
در بر بگیرد [4]. پس مسأله ی كلی در میان ما با مسأله ی كلی در میان اروپاییها از دو نظر فرق دارد: یك نظر اینكه ما بحث مثال افلاطونی را با بحث اینكه آیا كلی طبیعی در خارج
وجود دارد یا وجود ندارد، دو بحث جداگانه می دانیم؛ یعنی بحث مثال افلاطونی از
نظر ما روی فرد است ولی فرد مجرد، اما این بحث روی مفهوم ذهنی است، روی
مفهوم است كه در عالم ذهن است. فرق دیگر اینكه ما درباره ی این مفهوم هم كه بحث
می كنیم چنین نظریه ای كه اسمیّون گفته اند كه «كلی یك لفظ خالی و بدون معناست»
در بین ما نبوده است و اگر هم احیانا یك وقت ابراز شده است به صورت یك امر
خیلی مسخره ای بوده است كه قابل طرح نیست. چنین قولی در میان اروپاییها هست
ولی ما چنین قولی در اینجا نداریم [5].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 248
حال این برهانی كه اینها می گویند: «و لانتزاع الشّی ء ذی العموم» به این صورت
است كه چون ما تصوری از كلی داریم و هر تصوری از هر شی ء در واقع اشاره ای
است به آن شی ء و اصلا خود ادراك نوعی اشاره است ولی اشاره ی عقلی، پس وقتی
كه ما یك چیزی را تصور می كنیم ذهنمان دارد به آن حقیقت اشاره می كند، پس این
باید در یك موطنی وجود داشته باشد و الاّ معدوم مطلق كه قابل اشاره نیست. در
خارج كه ما شی ء با صفت كلیت نداریم، پس این در موطن دیگری هست و آن
موطن دیگر هم غیر از ذهن نیست [6]. ببینید آنهایی كه مسأله ی كلی افلاطونی را با این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 249
بحث اشتباه كرده اند (مثل اروپاییها) چقدر از مطلب دور افتاده اند. آنها اینجور
می گویند كه در ذهن نیست، در طبیعت هم نیست و این اشاره به همان وجود مجرد
عقلانی است. ولی نه، این حرف صحیح نیست. حتی امثال شیخ اشراق هم چنین
حرفی را نمی زنند. امثال شیخ اشراق هم كه قائل به وجود رب النوع افلاطونی هستند
در باب وجود ذهنی و اینكه در ذهن یك مرتبه ای از وجود باید باشد شك و شبهه
ندارند.
این برهان فقط قول به اضافه را نفی می كند؛ چون بنابر قول به اضافه تصور كلی
دیگر معنی ندارد، تصورها همه باید یكنواخت باشد، زیرا به عقیده اینها علم و تصور
عبارت است از رابطه ی میان عالم و معلوم، رابطه ی میان انسان و اشیاء خارجی، و رابطه
دیگر دو گونه نیست. بعلاوه در مورد تصورات جزئی اشكالی پیدا نمی شود، زیرا
می گوید این علم عبارت است از رابطه ی میان من و آن شی ء خارجی و چون این
رابطه، رابطه ی با جزئی است پس از این جهت است كه من جزئی را تصور كرده ام و
علم من و تصور من جزئی است. اما در مورد تصورات كلی اشكال پیدا می شود. آنجا كه من كلی را تصور می كنم چگونه است؟ رابطه ی میان من و كلی چیست؟ رابطه ی
میان من و شی ء خارجی كه نمی تواند باشد، زیرا شی ء خارجی كلی نیست. پس
یك چیزی در یك موطنی وجود دارد و در آن موطن متصف به كلیت است. پس اگر
هم ما بگوییم كه علم یك نوع اضافه است باز باید قائل بشویم كه طبیعت در یك
موطنی با صفت كلیت وجود دارد و این موطن همان ذهن است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 250
اینجاست كه فخر رازی دارای دو قول می شود. او از یك طرف دیده است كه قول
حكما را نمی شود رد كرد، یعنی نمی شود آنچه را كه در ذهن وجود دارد به صورتی
انكار كرد، از طرفی هم چون متكلم و اشعری بوده دلش می خواسته كه تا حد امكان
حرف ابو الحسن اشعری را توجیه كند، لذا در بعضی كلماتش گفته است كه دو چیز
وجود دارد؛ یكی اینكه صورت در ذهن وجود دارد همین جور كه حكما گفته اند؛
یكی هم اضافه ی میان ما و معلوم وجود دارد و علم همان اضافه است ولی صورت هم
وجود دارد. آن طوری كه من به یاد دارم در مباحث المشرقیة اینجور می گوید؛ در
بعضی كتابهایش مطلب را به تردید گذرانده است؛ در بعضی كتابهایش به جزم گفته
است كه علم جز اضافه چیزی نیست و اصلا جز اضافه هم چیزی در ذهن وجود
ندارد، ولی در بعضی جاها اعتراف كرده و گفته است كه در ذهن صورتی هست ولی
یك اضافه ای هم میان عالم و معلوم هست و ما می گوییم كه علم عبارت از همان
اضافه است. این دیگر همان عقب نشینی مطلق است [7]. از این هم بگذریم و به دلیل سوم بپردازیم.
[1] . - به هر حال این دو مطلب با هم ارتباط پیدا می كند. [ملاصدرا] می گوید سرّ اینكه ما می توانیم تصور كلی
داشته باشیم این است كه با آن فرد عقلانی در ارتباط هستیم.
استاد: در عین حال آن بحث غیر از این است.
[2] . - و ضمنا افراد هم ندارد.
استاد: نه، وقتی كه لا بشرط باشد افراد دارد. حتی آن انسان جزئی خارج هم فرد اوست،
چون بالاخره انسان جزئی مصداق انسان است. آیا انسان عالم مصداق انسان نیست؟ با
اینكه انسان لا بشرط از علم و جهل است، ولی انسان عالم باز مصداق انسان است. انسان
را كه می گوییم حیوان ناطق است مگر مصداق حیوان نیست؟ چرا، مصداق حیوان است.
انسان عالم هم مصداق انسان است. انسان جزئی مصداق انسان است، انسان كلی هم
مصداق انسان است، چون انسان، لا بشرط است از كلیت و جزئیت.
[3] . - این كه می فرمایید، مبتنی بر اصالت وجود نیست؟
استاد: نه، به اصالت وجود ارتباطی ندارد.
[4] . آن سؤالی كه قبلا مطرح شد كه آیا این حرف مبتنی بر اصالت وجود است یا نه، اگر مقصود همین مطلب باشد
الآن در اینجا مورد پیدا می كند كه این گونه توجیه جز با اصالت وجود و با مراتب داشتن وجود سازگار نیست؛
یعنی اگر صدر المتألهین به اصالت وجود نرسیده بود چاره ای نداشت كه مثل شیخ و خواجه نصیر و امثال اینها
حكم كند.
[5] . - می شود این قول را از فحوای كلام متكلمان و اشعریان استنباط كرد. آنها هم وجود و ماهیت را تقسیم
می كنند و كلی را لفظ می دانند. البته همین جور كه می فرمایید صراحت ندارد، ولی می شود استنباط كرد.
استاد: حالا اگر كسی بخواهد به یك صورتی استنباط كند من نمی دانم؛ یعنی من تا حالا
استنباط هم نكرده ام. با اینكه در این مسأله تحقیق هم كرده ام و به اقوال مختلف نگاه
كرده ام اما یك چیزی كه این معنا را بشود از آن استنباط كرد كه واقعا كلی را لفظ خالی
می دانسته اند پیدا نكرده ام. اگر هم احیانا یك چنین حرفی بوده، به این شكل نبوده است
كه به صورت یك قول در بیاید كه از آراء در باب «كلی» یكی این باشد كه كلی لفظ خالی
است و غیر از این چیزی نیست.
- شاید این نظریه ی آنها از این جهت بوده است كه با وجود كلیات، فلسفه موضوع پیدا می كرده و چون آنها ضد
فلسفه بوده اند می خواسته اند كلی را نفی كنند.
استاد: بالاخره باید متكلمین چنین چیزی را گفته باشند تا ما بتوانیم این توجیه و تفسیر
را برای حرف آنها بكنیم. بعلاوه درست است كه با وجود كلیات، فلسفه معنا پیدا می كند
ولی نه تنها فیلسوف به كلیات احتیاج دارد بلكه متكلم هم به آن احتیاج دارد و نه تنها
فیلسوف و متكلم بلكه عالم هم به آن احتیاج دارد؛ یعنی اساسا اگر كلیات را از علوم هم
بگیرند دیگر علمی وجود ندارد، قانونی وجود ندارد، یعنی دیگر نتیجه ی تجرید و نتیجه ی
استقرائی وجود ندارد. كلی را بالاخره به یك شكلی باید بپذیرند. - در باب كلی طبیعی كه می فرمایید یك ذات لا بشرط است كه در خارج به وصف جزئیت و در ذهن به وصف
كلیت موجود است منظورتان از این ذات چیست؟ آیا خود این ذات یك مفهوم كلی نیست؟
استاد: نه، ذات باز خود یك مفهوم است نه اینكه مفهوم كلی است. ذات مفهومی است كه
در ذهن كلی است.
- یعنی خودش از آن حیث كه مفهوم است كلی نیست؟
استاد: نه. آخر، اینكه می گوییم «كلی است» یعنی چه؟ شما چون آن را تا هنگامی كه
درون ذهن است ملاحظه می كنید لذا می گویید كلی است. آن ذاتی است كه تا هنگامی كه
درون ذهن است كلی است، ولی این چیزی هم كه در خارج است همان ذات است، نه
اینكه آن ذات نیست و چیز دیگر است. تا او در ذهن هست كلیت از او جدایی ناپذیر
است، ولی همین ذات در خارج كه وجود پیدا می كند می شود «جزئی» . پس او یك
چیزی است. آن وقت معنای این حرف چه می شود؟ این می شود كه كلیت و جزئیت
از احكام وجود است؛ خصلت وجود ذهنی كلیت است و خصلت وجود خارجی جزئیت،
اما آن ذات و ماهیتی كه گاه موجود می شود به وجود ذهنی و گاه موجود می شود به وجود
خارجی، خودش رهین هیچكدام نیست؛ در ذهن تابع وجود ذهنی است یعنی خصلت
وجود ذهنی را به خود می گیرد و در خارج تابع وجود خارجی است یعنی خصلت وجود
خارجی را به خودش می گیرد؛ در خارج جزئی است و در ذهن كلی.
- كه در اینجا دیگر ماهیت یك امر غیر ذهنی است.
استاد: ماهیت یك امر لا بشرط از ذهنیت و خارجیت است؛ غیر ذهنی است به این معنی
كه لا بشرط از ذهنیت و خارجیت است؛ یعنی هم ذهنی است هم خارجی، نه ذهنی است
و نه خارجی.
[6] . - وقتی می فرمایید «تصور» منظورتان «مفهوم» است؟
استاد: بله. «مفهوم» است دیگر.
- چون در مكتب اصالت حس هر وقت می گویند «تصور» منظورشان همان صورت حسی جزئی است.
استاد: البته اینها مربوط به اصطلاح است. در اصطلاح ما تصور اعم است از جزئی و كلی و لهذا می گویند تصور جزئی، تصور كلی. چون تصور یعنی صورت پذیرفتن، حالا چه
صورت جزئی باشد و چه صورت كلی. ولی در اصطلاحات جدید كه البته اینها ترجمه
است و من نمی دانم كه اینها در اصل چه كلماتی بوده است، آمده اند بین كلمه ی «تصور» و
«مفهوم» فرق گذاشته اند.
- اصل كلمه اش «ایده» (
aedi ) است. یعنی در ترجمه ی «ایده» (
aedi ) گاهی وقتها «تصور» هم می گویند كه این
خلط می شود میان آن چیزی كه آنها می خواهند بگویند و «تصور» به این معنا كه شما می گویید.
استاد: حالا به هر حال، ما مقصود خودمان را می گوییم، شما ببینید از نظر تطبیق با حرف
آنها چگونه می شود.
[7] . - اینها همیشه این قول به اضافه را ذكر می كنند. این مفهوم اضافه را كمی توضیح بدهید كه منظورشان چیست.
استاد: این مفهوم اضافه را اگر اجازه بدهید ما در باب «معقولات ثانیه» كه عنقریب به آن
می رسیم، در آنجا بیان كنیم.
- بسیار خوب؛ پس احتیاج به توضیح هست؟
استاد: بله، احتیاج به توضیح هست و اتفاقا بحث خیلی لازم و مهمی هم هست.