اولا بر این حرف هگل یك نقض وارد می شود كه آن نقض اختصاص به هستی
ندارد، ولی شاید آن نقض به اصل مدعای او ضرر نزند. اشكال این است كه «این
میز» به قول ارسطویی ها مادّه ای دارد و صورتی و صفاتی. ماده اش فرض كنید این
است كه از فلز است یا از چوب است. صورتش هم چیزی است كه این میز را به
اعتبار آن صورت میز نامیده اند، یعنی آن را به شكل خاصی ساخته اند كه این اثر
خاص را داشته باشد. قهوه ای رنگ بودن، برّاق بودن، سخت بودن، اینها یك
عوارضی هستند كه بدون شك مقوم میز بودن نیستند. پس مقوم میز یا خصوص
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 54
صورت است یا ماده و صورت هر دو؛ یعنی ما مفهوم هستی را كار نداریم، اگر
صورت میز را از آن بگیریم، بخواهیم صورت صندلی را فرض كنیم، دیگر این میز،
میز نیست، صندلی است نه میز، باز هم ماهیت میز از بین رفته است.
حالا اگر كسی بگوید كه شیئیت شی ء فقط به صورت او است نه به ماده اش-
كه حرف درستی هم هست- ماده هر چه عوض بشود، این میز، میز است. میزی
است از فلز، میزی است از چوب، میزی است از كائوچو، ولی اساس، صورت است.
حالا در اینجا فعلا بحث ما این نیست كه ماده و صورت در ماهیت شی ء به یك
اندازه دخیل اند یا اساس صورت است؛ به هر صورت به منظور ما لطمه ای نمی زند و
آن اینكه ما در میان ماهیت هم چیزی داریم كه اگر بگوییم «این نیست» شی ء از بین
می رود، «این میز» دیگر میز نیست، «این» هست ولی دیگر میز نیست؛ یعنی اگر این
صورت را بگیریم و صورت دیگری به او بدهیم باز هم «این» هست ولی دیگر میز
نیست. ولی اگر به قول هگل هستی را از شی ء بگیریم دیگر چیزی نیست، هیچ چیز
باقی نمی ماند.
به بیان فنّی، پاسخ این حرف (حرف هگل) را حكمای ما این طور داده اند:
جنس چیزی است كه بتواند با اجزاء دیگر مجموعا یك ماهیتی را تشكیل بدهد.
ولی مطلب در این است كه جنس و فصل خارج از یكدیگرند و متحد با یكدیگر.
جنس و فصل جزء نوعند ولی جنس كه جزء فصل نیست، فصل هم كه جزء جنس
نیست. جنس، جنس نوع است نه جنس فصل، فصل هم فصل نوع است نه فصل
جنس. حالا اگر در جنس و فصل ها غیر «هستی» (كه معنی عام است*باشد اشكالی
نیست ولی اگر ما بخواهیم «هستی» را جنس بگیریم و بگوییم «هستی» بعلاوه ی این
فصل (مثلا شكل میز بودن) و بعلاوه ی فصل قهوه ای رنگ بودن و بعلاوه ی فصل برّاق
بودن و بعلاوه ی فصل سخت بودن، ماهیت این میز را به وجود آورده اند و این فصلها
ضمیمه شده اند به هستی تا یك ماهیت را به وجود آورده اند آن وقت این سؤال
مطرح می شود كه آیا فصلها موجودند و ضمیمه شده اند به هستی یا موجود نیستند؛
چون در واقع و نفس الامر یا این فصلها موجودند یا معدوم. اگر بگویید آن فصلها
موجود نیستند و ضمیمه شده اند به هستی، معنایش این است كه آنها معدومند ولی
«هستی» موجود است؛ از ضمّ موجود به معدوم كه جنس و فصل درست نمی شود.
البته آن فصول نمی توانند معدوم باشند؛ خود او هم نمی خواهد بگوید معدومند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 55
همان حرفی كه شما از اول فكر كردید و گفتید «هستی» اعمّ مقولات است یعنی
اینكه سایه اش بر روی همه گسترده است. ما چیزی را در مقام ذهن بیرون از
ماهیات تصور می كنیم ولی در واقع و نفس الامر با همه چیز هست. اگر می گویند
«این میز» یعنی این میز هست؛ اگر می گویند «قهوه ای» یعنی قهوه ای بودن هست؛
اگر می گویند «برّاقی» یعنی برّاق بودن هست. این یك چیزی نیست كه بشود آن را
در كنار اشیاء دیگر در نظر گرفت و با اشیاء دیگر تركیب كرد، و لذا از اینجاست كه
ما به اصالت وجود می رسیم. «هستی» یك چیزی است كه در مقابل همه ی اینها قرار
گرفته است. یا همه ی اینها حقیقتند و هستی یك مفهوم انتزاعی عامی است كه ذهن ما
در مقابل همه ی اینها ساخته است؛ یا او تنها حقیقت است و اینها همه ساخته های ذهن
ما هستند. حقیقت نمی تواند به این صورت باشد كه نیمی از آن هستی باشد و نیمی
ماهیت. پس شما اگر بخواهید هستی را به عنوان یك جنس در نظر بگیرید ناچار آن
فصلی را هم كه در نظر می گیرید باید بگویید هست كه فصل واقع شده است؛ اگر نبود
كه فصل واقع نمی شد. چون آن فصل هم هست و در هر جا كه هستی هست «هستی»
جنس است، پس هستی باید برای آن فصل جنس باشد و در ازای این جنس یك
فصل فصل وجود داشته باشد. باز نقل كلام در فصل فصل می كنیم، او هم نمی تواند
در مقابل هستی قرار گیرد، باید «شیئی كه هست» باشد؛ یعنی باید یك شیئی
موجود باشد. پس باید غیر متناهی هستیها و فصلها داشته باشیم.
بنابر این ما نمی توانیم هستی را به عنوان یك جنس در مقابل فصلها در نظر
بگیریم. در واقع با این كار غفلت كرده ایم از آن حرفی كه اول خودمان گفتیم كه
هستی اعم از همه ی اشیاء است. آن چیزی كه اعم از همه ی اشیاء است و سایه اش بر سر
همه چیز به نحو یكسان گسترده است یعنی سایه اش بر سر جنسها همان طور
گسترده است كه بر سر فصلها و بر سر نوعها (حال خواه اعتباری باشد و خواه
حقیقی، فرقی نمی كند) ، او نمی تواند یك چیزی باشد به عنوان جنس و چیزهای
دیگر فصل او باشند یا او فصل باشد و چیزهای دیگر جنس باشند. اصلا همانجا كه
خود هگل فرض می كند و می گوید هستی برترین مفاهیم و برترین مقولات است،
اگر درست فكر كرده بود كه معنی این «برترین» چیست هستی را جنس الاجناس
نمی دانست. معنای اینكه هستی برترین مقولات است این است كه سایه اش بر همه
گسترده است، پس آن را نمی شود در مقابل اشیاء دیگر و جزء چیزی قرار داد؛ یا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 56
اوست و همه ی اشیاء دیگر تعیناتی است كه ذهن در اشیاء اعتبار می كند و یا همه ی آن
تعینات، هستند و آن یك مفهوم انتزاعی است كه ذهن ما اعتبار كرده است؛ و به هر
حال این كه ما بیاییم آن را در ردیف و در كنار اشیاء دیگر قرار دهیم به هیچ وجه
قابل تصور نیست.
پس تقریبا نظریه ی كسانی از متكلمین كه وجود را جزء [ماهیت ] گرفته اند-
گر چه آنها به این شكل كه ما گفتیم نگفته اند- برمی گردد به نوعی دو اصلی كه نیمی
وجود اصل باشد و نیمی ماهیت، كه این مطلب را در مبحث اصالت وجود بحث
می كنیم.
پس این هم معنی این شعر كه می گوید: «و لاتّحاد الكلّ و التّسلسل»
حاجی در پایان این فصل یك شعر دیگر دارد كه این شعر تقریبا از محل
استدلال خارج است و یك نوع نتیجه گیری و در واقع یك مطلب زائد است
[1].
می گوید:
و الفرد كالمطلق منه و الحصص
زید علیها مطلقا عمّا و خص
می خواهد بگوید كه فرد وجود، همچنین مفهوم مطلق وجود و حصص وجود،
تمام اینها زائد بر ماهیت است؛ فرد هم اعم از فرد عام و فرد خاص.
مقصودش از فرد، حقیقت وجود است و مقصود از این كه حقیقت وجود زائد
بر ماهیت است- و حال آنكه ما گفتیم كه وجود و ماهیت در خارج متحد هستند-
این است كه حیثیت وجود در واقع و نفس الامر غیر از حیثیت ماهیت است؛ یكی از
ایندو عین حقیقت است و دیگری اعتبار.
بعد، در باب حقیقت وجود یك اصطلاحی پیدا شده است كه علی الظاهر منشأ
این اصطلاح عرفا هستند و بعد این اصطلاح عرفانی سبب شده است كه یك مقدار
حرفهای قدمایی مثل افلاطون را كه معقول و منطقی نبوده است با آن توجیه كنند
یعنی به معنی دیگری تأویل كنند.
منطقیّین و فلاسفه اصطلاحشان در عام و خاص همین اصطلاح متداولی است
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 57
كه ما داریم؛ یعنی عام و خاص هر دو صفت معنا و مفهوم هستند در ذهن. مثلا
می گوییم انسان مفهوم عام است و زید [مفهوم ] خاص است. انسان را می گوییم عام
است چون صادق بر كثیرین است، و زید را می گوییم خاص است زیرا صادق بر
كثیرین نیست. باز حیوان را می گوییم اعم است، عامتر است از انسان. اما عرفا یك
اصطلاحی آورده اند كه عام و خاص را نه در باب مفاهیم بلكه در باب حقیقت
برده اند، كه این خودش یك اصطلاح دیگری می شود. می گویند وجود- همان
حقیقت وجود- در عالم تحقّق، سعه و ضیق دارد، یعنی یك مرتبه اش مرتبه ی سعه ی
وجود است و یك مرتبه اش مرتبه ی ضیق و محدودیت وجود. مثلا طبیعت را به طور
كلّی و مراتب طبیعت را وجود می دانند ولی ضیق و ضیّق، و ماوراء طبیعت را وجود
سعی می دانند و هر چه بالاتر برود سعه ی او بیشتر است؛ یعنی عوالم وجود بعضی بر
بعضی احاطه دارد، محیط است، هر مرتبه ای بر همه ی مراتب پایین تر خود احاطه
دارد. این به عالم ذهن و مفهوم هیچ ارتباطی ندارد. عرفا كلّی و جزئی هم كه
می گویند مقصودشان همین است. اگر می گویند وجود كلی یعنی وجود محیط، یعنی
عینیتش محیط است، هیچ به مفهوم و ذهن كار ندارند؛ و اگر می گویند وجود جزئی
یعنی وجود محاط. مثلا احیانا وجود یك ولیّ كامل را می گویند وجود كلی و وجود
یك شاگرد مبتدی را می گویند وجود جزئی، از باب اینكه وجود او را یك وجود
محیط بر وجود این می دانند.
به همین معنا آمده اند كلی افلاطون را هم تأویل كرده اند. افلاطون گفته است كه
كلیات در عالم مثل موجود است. اینها می گویند كلی به آن معنا كه ما در منطق از آن
بحث می كنیم، یعنی چیزی كه صادق بر كثیرین است، این خصلت ذهن است. از باب
این كه به قول استاد ما آمیرزا علی كاشانی كه گاهی كه می رسید به حرف یك مرد
ملاّیی كه قابل تأیید نبود به یك شكلی توجیه می كرد و می گفت «صونا لكلام الملاّ
عن اللّغویّة» اینها هم «صونا لكلام الحكیم عن اللّغویّة» گفته اند مقصود افلاطون از وجود
كلی، كلی به معنایی كه در منطق از آن بحث می كنند نیست، این مربوط به عالم مفهوم
و ذهن است؛ او اگر گفته است «كلی» منظورش وجود سعی بوده است. این هم
توجیهی است كه از حرف افلاطون كرده اند.
پس در باب وجود اگر عام و خاص و كلی و جزئی و این گونه تعبیرات را به
كار می برند اصطلاحی است كه ابتدا از عرفان گرفته شده است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 58
حالا حاجی می گوید: وجود، چه حقیقت وجود و چه مفهوم وجود؛ حقیقت
وجود هم چه فرد سعی او (مثل كلی افلاطونی و ارباب انواع، كلی به آن نحو كه اینها
حرف افلاطون را توجیه كرده اند) و چه فرد خاص و محدود وجود
[2]؛ مفهوم وجود
هم چه مفهوم وجود و هستی به طور مطلق و چه حصص وجود (یعنی وقتی كه
مفهوم وجود را اضافه می كنیم و می گوییم: وجود انسان، وجود آتش، وجود هوا، . . )
همه ی اینها مغایر با ماهیت هستند: «و الفرد كالمطلق منه» یعنی مفهوم مطلق وجود
«و الحصص» یعنی مفهوم وجود را كه اضافه كنیم به یك شی ء «زید علیها مطلقا» . این
«مطلقا» به آن «فرد» برمی گردد؛ یعنی فرد وجود كه زائد بر ماهیت است اعم است
از این كه فرد عام باشد (عام به اصطلاح عرفا) یا این كه فرد خاص باشد.
به هر حال این یك شعری بوده است كه حاجی در بین مطلب آورده است
[3].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 59
[1] . یكی از خصوصیات حاجی این است كه یك وقت به یك تناسبی مطلبی را بیان می كند كه چندان هم
جای ذكرش آنجا نیست، بخصوص اگر مطلبی باشد كه بویی از عرفان و اینجور چیزها بدهد؛ و این برای یك
كتاب كه می خواهد كتاب درسی باشد نقص است.
[2] . - یعنی محدود به ماهیت؟
استاد: نه، محدود به زمان، به مكان، . . . همه ی اینها حدود است؛ اختصاص به ماهیت
ندارد. خود ماهیت می تواند وجود سعی داشته باشد و می تواند وجود مضیق داشته باشد،
چون سعه ی وجود تابع وجود است نه تابع ماهیت.
[3] . - چرا این «فرد» را به معنی وجود گفته اند؟
استاد: فرد به همان معنای فرد است یعنی مصداق. ولی چون مصداق را در جایی
می گوییم كه یك ماهیتی تحقق دارد و چون باز ملاك تحقق و ملاك فردیت ماهیت به
عقیده ی اینها وجود است نه تعینات، آن طور كه اصالت ماهیتی ها امثال هگل و یا افلاطون
می گویند (چون حرف افلاطون این است كه چند تا كلی وقتی به یكدیگر ضمیمه شدند تعین پیدا می شود، فردیت پیدا
می شود، تشخیص پیدا می شود. اما اصالت وجودی ها می گویند اگر میلیونها ماهیت هم به یكدیگر ضمیمه شود
هیچ وقت فرد پیدا نمی شود، تعین پیدا نمی شود، یعنی باز هم كلی منحصر به فرد است، كلی ای است كه ذهن
فرض كرده است كه در خارج بیش از یك فرد از آن امكان ندارد، ولی این ملاك فردیت نیست، فردیت فقط به
«وجود» تحقق پیدا می كند. ) ، لذا فرد را بجای وجود به كار می برند، زیرا ملاك فردیت وجود است، ملاك
فردیت ماهیت نیست.
- این فردیت همان تشخّص است به اصطلاح.
استاد: بله، در واقع همان تشخص است.