مقدمه ی سوم این است که عدم در احکام خودش تابع وجود است. مقصود از این
که عدم در احکام خودش تابع وجود است این نیست که عدم عینیتی داشته باشد
مانند وجود ولی عینیت عدم یک عینیت تبعی باشد برای وجود؛ بدون شک عدم در
ماوراء ذهن ما حقیقتی ندارد. عدم اصلاً حقیقتِ ماوراء ذهنی نیست بلکه انتزاع
ذهن است. عدم، انتزاع ذهن است از مراتب وجود. این امر انتزاعی به دلیل انتزاعی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 380
بودنش- اگر اعتباری هم می گوییم به همین معناست- در احکام خودش تابع
وجود است و قهراً احکامش هم مثل خودش احکام اعتباری خواهد بود.
گرچه حاجی در اینجا مثالی ذکر نکرده است ولی ما برای توضیح مطلب مثالی
از مطالبی که خود ایشان در اوایل کتاب
[1]آورده اند ذکر می کنیم.
اگر ما یک امر کلی و یک ماهیت کلی به نام «الف» را درک کنیم و انتزاع کنیم و
یک امر دیگر را باز به صورت کلی به نام «ب» درک کنیم به نحوی که هرجا «الف»
وجود پیدا کند «ب» نیز وجود پیدا کند در این صورت میان «الف» و «ب» رابطه ی
علیت برقرار است، مانند اینکه می گوییم: آتش علت حرارت است. نه این آتش
خاص و نه این حرارت خاص بلکه آتش به طور کلی و حرارت به طور کلی؛ یعنی
هرجا که آتش وجود پیدا کند حرارت نیز وجود پیدا خواهد کرد. می گوییم هرجا که
«الف» وجود پیدا کند «ب» نیز وجود پیدا می کند. پس ملازمه ای هست میان وجود
«الف» و وجود «ب» . ملازمه هم به این نحو است که وجود «الف» ملزوم است و
وجود «ب» لازم؛ وجود «الف» اصل است و وجود «ب» فرع. این یک حقیقتی
است؛ این یک واقعیتی است میان وجودات به نام واقعیت علیت و معلولیت که ما آن
را درک می کنیم وکشف می کنیم. وقتی که می گوییم «الف» علت است از برای «ب» ،
این یک واقعیت است. «الف» خودش یک واقعیت است و «ب» واقعیت دیگری
است و ما یک رابطه ای میان این دو واقعیت کشف می کنیم و درک می کنیم و آن
وابستگی وجود «ب» است به وجود «الف» و استغنای وجود «الف» است از وجود
«ب» .
ولی ذهن ما عین همین رابطه را درمیان اعدام ایندو هم اعتبار می کند.
می گوییم: وجود «الف» علت است از برای وجود «ب» . اکنون اگر مرتبه ای از مراتب
وجود را- مثلاً زمان یا مکان را- درنظر بگیریم چون وجود «الف» یک وجود
محدود است قهراً «الف» در اینجا وجود دارد و در آن جای دیگر وجود ندارد، در
این زمان هست و در زمان دیگری نیست. پس آنجا که «الف» هست «ب» هست و
آنجا که «الف» نیست «ب» نیست. اکنون این که «آنجا که الف نیست ب نیست» را
ذهن ما به صورت یک علیت تقریبی مجازی میان عدم «الف» و عدم «ب» اعتبار و.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 381
انتزاع می کند؛ یعنی می گوید: وجود «الف» علت است از برای وجود «ب» و عدم
«الف» علت است از برای عدم «ب»
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 382
مثال دیگر: اگر فقط یک شی ء را درنظر بگیریم و بیشتر از یک شی ء نداشته
باشیم یعنی یک وجود واحد را درنظر بگیریم عدمش هم واحد خواهد بود. فرض
کنید «تهران» را درنظر بگیریم. در عالم یک تهران بیشتر وجود ندارد. درمقابل
وجود تهران عدم تهران است؛ درمقابل بودِ تهران نبود تهران است. چون وجود یکی
است عدم هم یکی است؛ چون بود یکی است نبود هم یکی است.
ولی اگر مثلاً «انسان» را درنظر بگیریم که یک ماهیتی است دارای مصداقهای
وجودی متعدد، به دلیل اینکه وجودات متعدد دارد قهراً دارای اعدام متعدد هم
هست؛ یعنی به تبع وجود لیسیّت های متعدد پیدا می کند ولذا می گوییم: وجودات
انسانها و اعدام انسانها. در اینجا دیگر وجودات و اعدام مطرح است. چون وجودات
کثرت دارد اعدام هم به تبع وجودات کثرت دارد.
پس عدم در وحدت خودش، در کثرت خودش، در علیتش، در معلولیتش و
در همه ی احکام خودش تابع وجود است، زیرا عدم که عینیت ندارد که وحدتش قائم
به خودش باشد، کثرتش قائم به خودش باشد، علیتش قائم به خودش باشد،
معلولیتش قائم به خودش باشد؛ همه ی اینها را از وجود می گیرد. اگر وجود، واحد
باشد عدمی هم که اعتبار می شود قهراً واحد است؛ اگر وجود، کثیر باشد عدمی هم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 383
که اعتبار می شود کثیر است
[3].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 384
پس عدم در احکام خودش تابع وجود است. وجود هرطور که باشد عدم هم به
همان نحو است.
یک تعبیری که در اینجا به کار برده اند این است که می گویند: «وجودات راسم
اعدامند» . «راسم» یعنی رسم کننده، و مقصود از «رسم کننده» رسم کننده ی در خیال
است. مقصودشان درواقع همان منشأ انتزاع است که به آن اشاره کردیم. فرض کنید
یک وجودی در این مرتبه هست و وجود دیگری در مرتبه ی قبل از آن هست و یک
وجودی هم در مرتبه ی بعد از این وجود هست. ما این وجود را در این مرتبه می بینیم،
ولی دیگر این وجود را در آن مرتبه ی بعد نمی بینیم. همین وجود را در مرتبه ی قبلش هم
نمی بینیم. پس این وجود در این مرتبه نیست، ولی بعد «در این مرتبه نیست» را به
این صورت اعتبار می کنیم و می گوییم: «نیستش در این مرتبه است» ؛ یعنی ذهن در
ابتدا به این واقعیت و این حقیقت پی می برد که این وجود در این مرتبه نیست، بعد
فوراً از این حقیقت یک مجاز می سازد به این نحو که می گوید: پس نیستِ این
وجود در این مرتبه است.
مثلاً حافظ در زمان سعدی نبوده است. این یک معنی اوّلی است که ذهن در
ابتدای امر به آن برخورد می کند و یک حقیقتی است که ذهن به آن پی می برد.
مجازش این است که در زمان سعدی نیستیِ حافظ بوده است. می گوید: وجود
حافظ در زمان سعدی نیست؛ عدم حافظ در زمان سعدی هست. از این جهت است
که ما می گوییم وجود حافظ مسبوق است به عدم حافظ در زمان سعدی، و حال
آنکه آنچه حقیقت دارد و ذهن در وهله ی اول به آن پی می برد این است که حافظ در
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 385
زمان سعدی نیست نه اینکه عدمش در زمان سعدی هست. این یک نوع مجاز
است. این که می گوید «عدمش در زمان سعدی هست» مجاز است.
پس اینکه می گوییم: «وجودات راسم اعدام هستند» به این معنی است که اگر
ما نیستی یک شی ء را به زمان سابق خودش نسبت می دهیم درواقع همان وجودات
گذشته را مجازاً عدم این شی ء اعتبار کرده ایم. آن وجودات، راسم عدم و بلکه
مجازاً عین مصداق عدم این شی ء هستند.
از این جهت است که ما همیشه این گونه قضایا را به کار می بریم، می گوییم: این
شی ء در زمان سابق نبود و یا من در زمان سابق نبودم، نبودم، نبودم، بعد یکدفعه
هست شدم؛ یعنی روی این خط زمان که کشیده شده است یک نقطه ای درنظر
می گیرم و می گویم از این نقطه به این طرف وجود من است و از این نقطه به آن طرف
عدم من است. عدم برای من در اینجا یک چیزی می شود درمقابل وجود، که
می گویم: از این نقطه به بعد زمان وجود من است و از این نقطه به قبل زمان عدم من
است. در اینجا عدم یک شخصیتی پیدا کرده است و زمان پیدا کرده است و حال
آنکه از آن نقطه به طرف زمان قبل، زمان وجود اشیاء دیگر است. همان زمانی که
واقعاً متعلق به وجود اشیاء دیگر است مجازاً به عدم این شی ء نسبت داده می شود.
پس وجودات اشیاء، راسم اعدام اشیاء دیگری است که در مرتبه ی آنها نیست و
به یک معنا مجازاً عین آن اعدام است، یعنی مصداق آن اعدام است. اینکه می گویم
«عدم من در آن زمان» ، درواقع عدم من در آن زمان نیست، بلکه آن اشیاء دیگر در
آن زمان هستند که اگر آن اشیاء نبودند «زمان» ی هم نبود. چون آن اشیاء و زمان
هست، آن وقت این عدم من در همان ظرف اعتبار می شود.
آنچه تا اینجا گفتیم مقدمه ای بود برای بیان نظریه ی حدوث دهری میرداماد، و
غرض از ذکر مثالهای متعدد و تفصیل مطلب این بود که بدانیم معنی اینکه می گویند
عدم در احکام خودش تابع وجود است چیست. این مطلب را به این شکل تصور
نکنیم که عدم درمقابل وجود از خودش یک عینیتی دارد ولی عینیت تبعی؛ نه، هیچ
عینیتی ندارد؛ یک امر انتزاعی است و از وجود انتزاع می شود و احکامش هم قهراً
احکام اصیل اوّلی نیست، بلکه احکام انتزاعی است. ما خواستیم بگوییم این امر
انتزاعی که اصلاً عینیتش عینیت اعتباری و انتزاعی است نه عینیت حقیقی، و
احکامش هم قهراً احکام اعتباری و انتزاعی است، در همین احکام خودش تابع
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 386
وجود است؛ یعنی وجود به هر نحو که باشد ما عدم را به همان نحو اعتبار می کنیم
نه به نحو دیگر.
[1] . [رجوع شود به فریده ی اول، فصل مربوط به عدم تمایز و عدم علیت در بین اعدام. ]
[2] . اتفاقاً در احکام و قضایا و به تعبیر امروز در مسأله ی شناخت به همان اندازه که وجودها- که حقایق و امور عینی
هستند- نقش دارند عدمها هم نقش دارند. همین عدمهای اعتباری اگر نباشد صرف وجودها شناخت کامل به ما
نمی دهند.
مثلاً ما می گوییم: «شوفاژ داغ است پس اتاق گرم است. شوفاژ داغ نیست پس اتاق گرم نیست (یا سرد است) » .
چرا اتاق گرم نیست؟ زیرا شوفاژ داغ نیست. به همان استحکام منطقی و با همان یقین و اطمینانی که می گوییم:
«اتاق گرم است به دلیل اینکه شوفاژ داغ است» حکم می کنیم و می گوییم: «اتاق سرد است به دلیل اینکه شوفاژ
داغ نیست» و حال آنکه وقتی که می گوییم: «شوفاژ داغ نیست پس اتاق هم گرم نیست» (که البته سردی همان
نبود حرارت است و چیز دیگری نیست) این یک واقعیت نیست، بلکه سلب واقعیت است، لاواقعیت است. گرم
نبودن اتاق یعنی این واقعیت در این مرحله از زمان و در این نقطه از مکان نیست. داغ نبودن شوفاژ هم لاواقعیت
است، هیچ است، اصلاً چیزی نیست، لاشی ء است. اینها هر دو لاشی ءاند؛ نه این شیئیت دارد نه آن و نه رابطه ای
میان این دو لاشی ء هست ولی درعین حال ذهن از مقایسه ی وجودها با یکدیگر این عدمها را انتزاع می کند.
ریشه ی انتزاع عدم چیست و چگونه ذهن عدم را انتزاع می کند؟ می گویند ذهن از وجودها عدم را انتزاع می کند.
چگونه از وجودها عدم را انتزاع می کند؟ به این نحو انتزاع می کند که یک وجود محدود را در یک ظرف می بیند.
مثلا فرض کنید این سفیدی را در اینجا می بیند. این سفیدی یک امر وجودی است. یک امر وجودی دیگر هم در
اینجا هست و آن این شی ء است که سیاه است. بعد این سفیدی را که در اینجا دیده است که جایش هم
همین جاست و جای دیگری نیست در یک مرتبه ی دیگر از وجود می آورد
. وقتی این را در مرتبه ی دیگر از وجود
می آورد
و مورد بررسی قرار می دهد می بیند که این را در اینجا پیدا نمی کند یعنی این سفیدی را در این شی ء
که سیاه است پیدا نمی کند. اولین برخورد ذهن این است که هیچ چیزی پیدا نمی کند و دست خالی برمی گردد.
خیال می کند که این سفیدی در اینجا هست، وقتی که می آید می بیند این سفیدی در اینجا نیست؛ یعنی این را
نمی یابد. در اینجا حالتی که برای ذهن رخ می دهد همان حالت نفی است، سلب است، سر تکان دادن است، رفع
از واقع است، به این تعبیر که می گوید: هیچی نیست. بعد در مرتبه ی دوم همان نیافتن آن را به عنوان یک نوع یافتن
اعتبار می کند. مرحله ی انتزاع و اعتبار ذهن در همین جاست؛ مجازش در همین جاست که نیافتن را یک نوع یافتن
اعتبار می کند و می گوید: «یافتم که نیافتم» با اینکه در اینجا چیزی را نیافته است نه اینکه یافته است نیافتن را.
چیزی نمی یابد. این حالت «هیچ چیز نیافتن» را مجازاً چیزی اعتبار می کند و آن این است که: یافتم نیافتن را؛
یعنی یافتم نبود آن را. گویی ذهن آن نیافتن خودش را (که همان عمل نیافتن است) به منزله ی حالتی.
برای آن شی ء فرض می کند که: یافتم «نه ی» او را؛ «نه ی» او را یافتم.
از این جهت است که ما همیشه گفته ایم که یکی از شاهکارهای ذهن انسان انتزاع امور انتزاعیه است؛ و درمیان
همیشه گفته ایم ذهن کارش این است که یک معنا و مفهومی را از یک جا می گیرد و به جای دیگر تطبیق
می کند (حال یا تطبیق می کند و یا می خواهد تطبیق کند) ؛ یک معنا و مفهومی را که مربوط به یک جای
بالخصوص است می خواهد ببرد در جای دیگر بخواباند.
البته به موردی که خطا کرده باشد کاری نداریم.
امور انتزاعیه آن که از همه مهمتر است همین انتزاع عدم و نیستی است که به انسان امکان تفکر می دهد که اگر
این قدرت انتزاع عدم و نیستی نبود ذهن امکان تفکر پیدا نمی کرد، که ما باز می رسیم به همان مسأله ی معروف شناخت
که قسمتی از عناصر تفکر و عناصر شناخت را معانی و مفاهیمی تشکیل می دهند که خود اینها مصداق واقعی در
خارج ندارند بلکه مصداقهایشان مصداقهای مجازی است.
- در اینجا بنده این مطلب را به عنوان معترضه ذکر می کنم که این گونه خصوصیات شناخت درواقع ارتباط
مستقیم دارد با آن مرتبه ی وجودی ذهن انسان.
استاد: البته چنین است؛ این هم یک نوع قدرتی است که ذهن برای این کار دارد.
- بله، یعنی ما می توانیم از این گونه قوا و خصوصیاتی که ذهن دارد واقعاً به مرتبه ی وجودی شناخت استدلال کنیم
و برعکس می توانیم از این گونه شناختها که برای ذهن حاصل می شود استدلال کنیم بر اینکه ذهن از لحاظ رتبه ی
وجودی غیر از مادیات است و این توانایی را می توانیم دلیل بر غیرمادی بودن ذهن بدانیم.
استاد: همین طور است؛ یعنی از همین کارهای خاصی که ذهن انجام می دهد ما می توانیم
به ماهیت ذهن پی ببریم که اگر ذهن صرفاً یک امر مادی بود یعنی فقط عبارت بود از
همین سلسله اعصاب انسان- که فقط قدرت تصویربرداری از اشیاء را دارد و نه چیز
دیگر- آن وقت این کارهای شگفت انگیز از آن صادر نمی شد.
[3] . - آیا چنین تناظری در احکام میان «عدم مطلق» و «وجود مطلق» هم دیده می شود؟ .
استاد: البته همین طور است. وقتی که شما وجود مطلق درنظر می گیرید درمقابلش عدم
مطلق هم می توانید درنظر بگیرید. این اتفاقاً یک بحث دیگری است که چون در باب
«کلی طبیعی» در آینده مطرح خواهد شد الآن دیگر ما وارد بحثش نمی شویم. چون این
شبهه- و در واقع این اشتباه- همیشه در اذهان هست و الآن هم که بحث می کردم این
شبهه در ذهنم بود و مردد بودم که بگویم یا نگویم که ممکن است شما ایراد بگیرید و
بگویید عدم همیشه تابع وجود نیست، برای اینکه یک طبیعت و یک ماهیت موجود
می شود با وجود یک فرد ولی معدوم می شود با عدم جمیع افراد؛ وجودش با وجود یک
فرد صدق می کند ولی عدمش با عدم همه ی افراد صدق می کند نه با عدم یک فرد. با وجود
یک فرد موجود می شود ولی با عدم یک فرد معدوم نمی شود بلکه با عدم جمیع افراد
معدوم می شود.
مثالش خیلی روشن است. همه هم به همین نحو فکر می کنند. فرض کنید که انسانی در
عالم وجود ندارد. برای اولین بار که انسان در عالم آفریده می شود انسان هم وجود پیدا
می کند؛ با همان فرد اوّلی که در عالم وجود پیدا می کند انسان وجود پیدا می کند. حال
فرض کنید که بعد انسان دیگری وجود پیدا کرد، بعد انسان دیگری، بعد انسان دیگری،
تا اینکه مثلاً بیست انسان بر روی زمین وجود پیدا کردند. اکنون فرض کنید که انسان
اول مرد و معدوم شد؛ آیا همان طور که با وجود یک فرد، انسان وجود پیدا می کند با عدم یک
فرد هم انسان معدوم می شود؟ البته نه؛ با عدم یک فرد که انسان معدوم نمی شود. اگر همه ی
این بیست انسانِ روی زمین معدوم شوند «انسان» معدوم شده است. بنابراین وجود و
عدم مثل یکدیگر نیستند.
این یک شبهه ای است که درباب «کلی طبیعی» خواهد آمد. در آنجا که این شبهه را
مطرح می کنیم شما هم به خاطر داشته باشید که مسأله ی وجود مطلق و عدم مطلق را هم
ذکر کنیم که اصلاً معنی «مطلق» در اینجا چیست و وجود مطلق چگونه است که عدم
مطلق در برابر آن قرار می گیرد. در آنجا خواهیم گفت که نقیض وجود مطلق «عدم وجود
مطلق» است نه عدمی که خود عدم، مطلق باشد. نقیض «الوجودالمطلق»
«عدم الوجودالمطلق» است نه «العدم المطلق» . «العدم المطلق» به منزله ی ضد «الوجود
المطلق» است، چون نقیض هرچیزی رفع خود اوست و دیگر قید نمی پذیرد.
این نظیر این است که می گوییم نقیض «قیام زید یومَ الجمعة» ، «عدم قیام زید یوم الجمعة»
است- که «یوم الجمعة» قید همان «قیام» باشد- نه «عدم قیام زید یوم الجمعه» که این عدم در روز جمعه باشد. پس نقیض «الوجودالمطلق» ،
«عدم الوجودالمطلق» است نه «العدم المطلق» .
- یعنی درواقع حذف مضاف شده است.
استاد: نه، حذف مضاف نیست.
- چون عدم مطلق یعنی عدم وجود مطلق؛ یعنی آن وجود برای ما مطلق است، پس «وجود» را که مضاف است
حذف کرده ایم و بجای «عدم وجود مطلق» گفته ایم «عدم مطلق» .
استاد: نه، «العدم المطلق» اصلا صفت و موصوف است و حال آنکه باید اضافه باشد نه
صفت و موصوف.
- بله، مقصود بنده این است که اینکه ما این نقیض را به صورت صفت و موصوف می گوییم درواقع «عدم وجود
مطلق» است که ما در اینجا لفظ «وجود» را برداشته ایم و ذکر نمی کنیم.
استاد: نه، این طور نیست. اگر این طور باشد که شما می گویید باید بگوییم «عدم المطلق» و
نباید بگوییم «العدم المطلق» . فرق «عدم الوجودالمطلق» با «العدم المطلق» گذشته از
اینکه لفظ «الوجود» را در اینجا برداشته ایم این است که آنجا اضافه است و اینجا صفت
و موصوف. آنجا «عدم الوجودالمطلق» است و اینجا «العدم المطلق» است یعنی
«العدم» ی که خود «عدم» مطلق است. اینها با یکدیگر خیلی فرق دارد.