شما می گویید: «انسان ممكن الوجود است» . این قضیه درست است. انسان نه
واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود، بلكه ممكن الوجود است. در اینجا مسأله
چگونه است؟ آیا انسان چیزی است و امكان وجود هم یك صفت وجودی در
خارج است و میان انسان و امكان وجود یك رابطه ای برقرار شده است؟ یا اصلا
امكان نمی تواند یك امر وجودی در خارج باشد؟ اگر امكان یك امر وجودی باشد
و در خارج میان انسان و امكان یك ربطه ای برقرار باشد این سؤال مطرح می شود
كه خود آن رابطه آیا رابطه ی امكانی است یا رابطه ی ضروری؟ به عبارت دیگر: آیا
انسان ممكن الوجود است بالامكان، یا انسان ممكن الوجود است بالضروره؟
در اینجا ناچار باید گفت انسان ممكن الوجود است بالضروره. هر كدام را بگویید
فرق نمی كند، زیرا ضرورت هم مثل امكان یك مفهوم انتزاعی است و نمی تواند امر
وجودی باشد؛ اگر گفتیم امكان یك امر وجودی است ضرورت هم باید یك امر
وجودی باشد. اگر بگوییم انسان ممكن الوجود است بالامكان، و امكان وجود
جداگانه ای دارد، پس امكان امكان هم باید وجود جداگانه ای داشته باشد. و اگر
بگوییم انسان ممكن الوجود است بالضروره، و امكان وجود جداگانه ای دارد، پس
ضرورت امكان هم باید وجود جداگانه داشته باشد. پس ما انسانی داریم و امكان
انسان و امكان امكان انسان، یا انسانی داریم و امكان انسان و ضرورت امكان
انسان. پس در اینجا سه چیز موجود است. حال كه انسان ضروریّ الامكان یا
ممكن الامكان است اگر بنا باشد این ضرورت و امكان هم امور عینی باشند باید
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 621
وجود مستقلی داشته باشند. پس یك انسان كه ممكن الوجود است باید هزارها
امكان یا هزارها ضرورت داشته باشد و این امری است واضح البطلان. مسلّما اینها
یك سلسله مفاهیم انتزاعی است.
در این گونه قضایاست كه اشكال پیش می آید كه اگر معنای صادق بودن قضیه
انطباق قضیه با عین است اصلا محمول وجود مستقلی ندارد كه مطابق واقع شود،
چون انطباق قضیه با عین موقوف به این است كه موضوع، مطابقی در عین داشته
باشد، محمول هم مطابقی در عین داشته باشد، رابطه هم مطابقی در عین داشته باشد
و چون در اینجا محمول وجودی مستقل از موضوع ندارد پس انطباقی نیست. پس
در این گونه قضایاست كه اشكال پیش می آید نه در قضیه ی ذهنیه.
در قضایای حقیقیه از یك نظر دیگر باز اشكال وارد می آید- و از حاجی عجیب
است كه چرا حتی در قضیه ی حقیقیه این حرف را زده و گفته است ملاك صدقش
مطابقت با عالم عین است- و آن اشكال این است كه شما می گویید در قضایای
حقیقیه حكم اوسع از قضایای خارجیه است؛ می گویید حكم شامل افراد
مقدّرة الوجود هم می شود. ولی افراد مقدرة الوجود كه در خارج وجود ندارد، در
عالم فرض وجود دارند. پس در اینجا قضیه صادق است بدون آنكه در بسیاری از
افراد خودش مصداقی داشته باشد، مانند آنجا كه می گویید: «كل نار حارّة» . در اینجا
می خواهید بگویید نار از آن جهت كه نار است سوزنده است. حتی اگر فرض كنیم
این شی ء نار است، به فرض نار بودن حرارت هم دارد، همان طور كه اگر مثلثی در
عالم باشد، به فرض مثلث بودن احكام مثلث را هم دارد. در اینجا چه بگوییم؟ در
اینجا هم باز اشكال هست و وسیعتر هم هست
[1].
اینجاست كه ما باید كلمه ی «نفس الامر» را بیاوریم. البته نفس الامر چیزی در
مقابل «واقع» نیست، زیرا «واقع» یعنی وجود، «واقعیت» یعنی وجود؛ ما چیزی
نداریم كه از عدم جدا باشد و در عین حال به وجود هم برنگردد و یك چیزی باشد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 622
بین وجود و عدم به نام «نفس الامر» . پس نفس الامر یعنی چه؟ نفس الامر یعنی
مرتبه ای از مراتب واقع. مرتبه ای از مراتب واقع یعنی چه؟ یعنی عقل انسان قدرت
دارد كه خود واقع را به مراتبی تحلیل كند و این از قدرت تحلیل عقل برمی خیزد. او
می تواند واقع را تحلیل كند به مراتبی و از هر مرتبه از آن مراتب یك حكمی انتزاع
كند، ولی همه ی این مراتب، مراتب واقع است.
مثلا اگر درباره ی یك ذات و یك ماهیت ممكن الوجود از ما بپرسند آیا این ماهیت
موجود است؟ می گوییم بلی. بعد بپرسند آیا ممكن الوجود هم هست؟ می گوییم بلی.
حال آیا این ماهیت، اول ممكن است بعد موجود، یا اول موجود است بعد ممكن؟
آیا درباره ی انسان باید گفت: «امكن فوجد» یا باید گفت: «وجد فامكن» ؟ چون ممكن
است موجود است یا چون موجود است ممكن است؟ می گویید چون ممكن است
موجود است؛ یعنی عقل این را به این نحو تحلیل می كند؛ می گوید این شی ء امكان
وجود دارد، چون امكان وجود دارد موجود است، نه اینكه چون موجود است امكان
وجود دارد. بلی، اینكه موجود است دلیل می شود كه امكان وجود دارد. در نحوه ی
«دلیل واقع شدن» بحثی نداریم. ما مقام اثبات را بحث نمی كنیم، مقام واقع و ثبوت را
بحث می كنیم: آیا یك ذات ممكن الوجود چون امكان دارد موجود است یا چون
موجود است امكان دارد؟ به تعبیر دیگر: آیا ممكن بودن شرط موجود بودن است یا
موجود بودن شرط ممكن بودن است؟ بدون شك ممكن بودن شرط موجود بودن
است. امكان شرط وجود است نه اینكه وجود شرط امكان باشد. هر شرطی هم بر
مشروط خودش تقدم دارد.
لهذا در باب مراتب كه عقل آنها را تحلیل می كند می گویند: «الشی ء قرّر» یعنی
ماهیت یك مرتبه ی ذات دارد «فامكن» یعنی بعد از مرتبه ی ذات مرتبه ی امكان است
«فاحتاج» یعنی چون ممكن است پس نیازمند است «فاوجب» پس، از ناحیه ی علت
ایجاب می شود یعنی علت با او رابطه ی ایجابی برقرار می كند «فوجب» پس معلول
واجب می شود «فاوجد» پس علت آن را ایجاد می كند «فوجد» پس معلول موجود
می شود: «الشّی ء قرّر فأمكن فاحتاج فاوجب فوجب فاوجد فوجد»
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 623
در اینجا عقل هفت مرتبه تشخیص می دهد، اما اینها همه در واقع یك چیز است. ما
امور متعدد نداریم كه مثلا در عالم واقع شیئی داشته باشیم كه این شی ء یك
درجه ای داشته باشد مثل طبقه ی پایین یك ساختمان كه در طبقه ی بالا «امكان» قرار
گرفته باشد، در طبقه ی بالایش «نیازمندی به علت» ، در طبقه ی بالاترش «ایجاب» ، در
طبقه ی بالاتر «وجوب» ، در طبقه ی بالاتر از آن «ایجاد» و در طبقه ی بعدش «وجود» (و
بلكه در طبقه ی بعد هم «حدوث» كه مجموعا هشت مرتبه می شود) ، می شود یك
ساختمان هفت اشكوبه:
«الشی ء قرّر فأمكن فاحتاج فاوجب فوجب فاوجد فوجد فحدث» .
ولی این ساختمان هفت اشكوبه همه اش در واقع و نفس الامر یك چیز بیشتر نیست؛
این عقل است كه همه ی این معانی را در آن درك می كند. یك معنا درك می كند به نام
«حدوث» یعنی وجود بعد العدم (یعنی وجودش با مقایسه ی با عدم می شود وجود
بعد العدم) ، یكی اصل وجود این شی ء، یكی رابطه اش با علتش كه می شود «ایجاد» ،
یكی اینكه ضرورت وجود دارد و امكان تخلف ندارد كه اسمش می شود «وجوب» ،
یكی اینكه این ضرورت وجود از ناحیه ی علت آمده است كه اسمش می شود
«ایجاب» ، یكی اینكه این شی ء نیازمند به علت بوده است كه می شود «احتیاج» ،
دیگر اینكه در ذات خودش امكان وجود داشته است كه می شود «امكان» ، یكی هم
مرتبه ی تقرر خود این ذات و این ماهیت است. این قدرت حیرت انگیز تحلیل ذهن و
تحلیل عقل است كه اینهمه معانی كثیره را از یك واقعیت انتزاع می كند و در عین
حال میان این معانی مراتب هم قائل است
[3]. این می شود «نفس الامر» . نفس الامر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 624
یعنی در مرتبه ی ذات شی ء. «در مرتبه ی ذات شی ء» یعنی چه؟ یعنی این شی ء در مرتبه ی
ذات خودش صلاحیت این انتزاعها را دارد كه وقتی این شی ء در قرنطینه ی عقل
می رود عقل این معانی را از او انتزاع می كند و برای او اعتبار می كند، ولی این اعتبار
اعتبار نفس الامری است نه اعتبار نیش غولی؛ چون ما دو گونه اعتبار داریم: اعتبار
نفس الامری و اعتبار نیش غولی. اعتبار نیش غولی این است كه مثلا برای یك انسان
هشت تا شاخ تصور كنیم و یا برای نقطه بعد فرض بكنیم. ولی اعتبار نفس الامری
مثل این است كه از یك شی ء جنس و فصل را انتزاع می كنید. شما وقتی خط را
تعریف می كنید می گویید: «خط كمیت متصل ذی بعد واحد است» . با اینكه خط در
خارج یك امر بسیط بیشتر نیست ولی شما چند مفهوم را روی همدیگر بر این خط
منطبق می كنید. این كثرتی است كه ذهن شما ساخته است ولی كثرت دلبخواهی هم
نیست، كثرتی است كه در عالم نفس الامر وجود دارد و كثرتی است كه منشأ انتزاع
دارد، زیرا شما می گویید كمیت است، می بینید تعریف كمیت بر او صدق می كند؛
می گویید متصل است، می بینید تعریف متصل هم بر او صدق می كند؛ می گویید
ذی بعد واحد است، می بینید تعریف ذی بعد واحد هم بر او صدق می كند. نمی گویید
یك قسمتش كمیت است، یك قسمتش متصل است، یك قسمتش ذی بعد واحد
است، بلكه به تمام وجودش كمیت است، به تمام وجودش متصل است، به تمام
وجودش ذی بعد واحد است. ولی در عین حال شما در باب عدد نمی توانید بگویید
كمیت متصل است، بلكه باید بگویید كمیت منفصل است. پس این یك وجودی
است كه تحمل این معانی را دارد و آن وجودی است كه تحمل این معانی را ندارد.
این را ما می گوییم: «نفس الامر» : یعنی در خارج وجود محمول با وجود موضوع دو
تا نیست، یكی است، و بلكه ما دیدیم كه برای یك موضوع هفت محمول درست
می كنیم كه این هفت محمول همه در عالم خارج یكی هستند و هیچ جدایی ندارند از
موضوع؛ همه را ذهن انتزاع كرده است، ولی كار ذهن هم دلبخواهی و بدون مبنا
نیست كه بگوییم چون ذهن انتزاع كرده است پس خودش هم برود برایش مصداق
پیدا كند؛ نه، ذهن این معانی را از چیزی انتزاع كرده است كه آن چیز در ذات خودش
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 625
چنین تحملی را دارد.
بهترین مثالی كه می شود گفت این است كه فرض كنید شما از یك شخص ده تا
عكس بردارید و هر ده تا عكسش هم با او مطابق باشد. مثلا او در اینجا ایستاده
است؛ یك دفعه شما از روبرو عكس برمی دارید، یك دفعه از طرف راستش عكس
برمی دارید، یك دفعه از طرف چپش عكس برمی دارید، یك دفعه از پشت سر،
یك دفعه از بالا و یك دفعه هم از پایین. همه ی این عكسها از یك نفر حكایت می كند
اما از دیدهای مختلف. از زاویه های مختلف كه این شخص را می بینید عكسهای
مختلف در این دستگاه عكس برداری شما منعكس می شود.
ذهن هم چنین است. ذهن یك واقعیت را در نظر می گیرد و از یك واقعیت
كثرتهای بسیار و مفاهیم متعدد انتزاع می كند و بر او حمل می كند. از دیدهای
مختلف به این واقعیت نگاه می كند. چون از دیدهای مختلف است پس صحیح است
كه بگوییم بسیاری از قضایا با واقع مطابقند ولی نحوه ی مطابقتشان با واقع با نحوه ی
مطابقت با واقع در آنجا كه می گوییم جسم ابیض است، فرق می كند. در آنجا كه
می گوییم با واقع مطابق است یعنی موضوع یك مصداق دارد، محمول مصداق
جداگانه ای دارد و حتی رابطه هم به یك معنا مصداق جداگانه دارد. ولی در اینجا كه
می گوییم با واقع مطابق است، یعنی با مراتب واقع مطابق است و با مرتبه ای [از
مراتب ] واقع مطابق است؛ یعنی واقعیت به نحوی است كه منشأیّت صحیح دارد
برای انتزاع این معانی متعدده. پس با اینكه موضوع و محمول دو وجود ندارند بلكه
یك وجود دارند ولی در عین حال یك وجود، وجودی است كه هم مصداق موضوع است
و هم مصداق محمول. از این جهت است كه در اینجا می گوییم ملاك صدق قضیه
مطابقت با نفس الامر است و صدق قضیه به این است كه با نفس الامر مطابق باشد.
بنابراین بر خلاف آنچه كه با حاجی فرموده است كه قضایای خارجیه و قضایای
حقیقیه ملاك صدقشان مطابقت با عین است و قضیه ی ذهنیه ملاك صدقش مطابقت
با نفس الامر است، باید گفت در قضایای خارجیه راست می گویید، ملاك صدقشان
مطابقت با عین است (البته قضیه ی خارجیه طبق همان اصطلاح خود حاجی) ، ولی در
قضایای ذهنیه باید گفت كه ملاك صدق آنها هم مطابقت با عین است اما با توجه به
این كه «عینیّة كلّ شی ء بحسبه» . اما در مورد قضایای حقیقیه و نیز قضایایی كه خارج
از قضایای خارجیه است باید بگوییم كه ملاك صدق آنها مطابقت با نفس الامر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 626
است؛ ولی در اینجا كه می گوییم «نفس الامر» یعنی مرتبه ای از مراتب واقع، به همین
معنا كه بیان كردیم.
[1] . - آیا عین همین اشكال در قضیه ی شرطیه وارد نیست؟
استاد: اینكه گفته اند صدق قضیه به این است كه با خارج مطابق باشد بیشتر در قضیه ی
حملیه گفته اند ولی در مورد قضیه ی شرطیه هم ما بحثش را می كنیم. جوابی كه در اینجا
می دهیم در قضیه ی شرطیه هم هست.
[2] . - سه تای آخرش همه یكی است.
استاد: همه اش یكی است، نه اینكه فقط سه تای آخرش یكی است. همه ی اینها در واقع و
نفس الامر امور متعددی نیست و یكی است.
[3] . در اینجاست كه باید گفت چقدر ساده اندیش اند این بیچاره هایی كه اصلا ذهن را نشناخته اند و خیال می كنند
كار ذهن فقط كار یك آینه است كه تنها عالم بیرون را به طور ساده منعكس كند، یعنی در واقع معتقد به «تنازل»
هستند به جای «تعالی» ، و غافلند از این كه این كار حیرت انگیز ذهن است كه اینهمه مفاهیم متعدد را انتزاع
می كند از چیزی كه خود ذهن می داند یك واقعیت بیشتر نیست. كار فلسفه هم همین است. فلسفه یعنی شناختن
این تحلیلها. اشتباه است كه گفته اند فلسفه یعنی تعلیل. فلسفه یعنی شناختن اینكه ذهن این تحلیلها را دارد. این
است كه می گوییم: «تا انسان ذهن را نشناسد نمی تواند فلسفه داشته باشد» . انسان چگونه می تواند
چشمهایش را ببندد و بگوید ما به این حرفها كار نداریم؟ ! اگر ما چشمهایمان را ببندیم كه ذهن از كار خودش
دست برنمی دارد. فلسفه چاره ای ندارد كه به این تحلیلها بپردازد. اینكه فلسفه قلمروش از قلمرو تجربه بیرون
است برای همین است. تحلیل این معانی كه كار تجربه نیست كه ما بیاییم در لابراتوار ببینیم آیا می توانیم این
هفت مرتبه را از یك شی ء و یك واقعیت انتزاع كنیم یا نه. این هفت مرتبه كه در عالم خارج نیست. این هفت
مرتبه در عالم ذهن است كه تحلیل می شود. اینها همه تحلیلهای لابدّمنه ی است كه ذهن می كند و ذهن هر كسی هم این تحلیلها را می كند. هر كسی باشد و تابع هر مكتبی باشد چه بخواهد و چه نخواهد این تحلیلها [در ذهن
او] وجود دارد.