حاجی مطلب را در منظومه به شكلی طرح كرده است كه وقتی انسان بخواند
خیال می كند كه اول مسأله ی وجود ذهنی به همین سبكی كه حاجی طرح كرده طرح
شده است و بعد آن اشكالات كه الآن گفتیم پیدا شده است و بعد از اینكه این
اشكالات پیدا شده است برای پیدا كردن راه حل این اشكالات نظریات مختلفی
ابراز شده است
[1]یعنی آن نظریات بعد از پیدایش این اشكالات به وجود آمده است.
ولی از بیانات گذشته به طور اجمال معلوم شد كه این مطلب به این شكل درست
نیست؛ یعنی از نظر تاریخ نظریات فلسفی این حرف حاجی درست نیست. اصلا
بعضی از این نظریات قبل از اینكه این اشكالات مطرح بشود مطرح شده است (مثل
قول به اضافه كه از زمان ابوالحسن اشعری مطرح بوده است) و بعضی از اقوال دیگر
هم اساسا برای فرار از این اشكالات به وجود نیامده است، بلكه در مقام تفسیر قول
حكمای پیشین به وجود آمده است (مثل قول به اشباح) .
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 279
چون حكمای پیشین مثل بوعلی حرفشان خیلی روشن نبوده است- برای اینكه
اصلا باب وجود ذهنی را مطرح نكرده بودند و آنچه در این باره گفته بودند لابلای
حرفهایشان بوده است- لذا متأخرین در مقام تفسیر قول آنها اختلاف نظر پیدا
كرده اند كه وقتی امثال فارابی و بوعلی و فلاسفه ی اتباع آنها می گویند كه در هنگام
تصور اشیاء و در مقام شناخت، صورت اشیاء به ذهن می آید و به تعبیر خود آنها
اشیاء متمثل می شوند در ذهن، آیا واقعا مقصود آنها این بوده است كه همان ماهیت
اشیاء در ذهن می آید یا اصلا مقصود آنها از این صورت یعنی یك شبحی، یك
تصویری، درست مثل تصویری كه یك نقاش می كشد؟ بعضی در تفسیر قول
حكمای پیشین مدعی بوده اند كه اگر آنها گفته اند كه در هنگام تصور اشیاء
صور اشیاء در ذهن متمثل می شود مقصودشان این بوده است كه شبیه آن اشیاء در
ذهن نقش می بندد نه اینكه ماهیت او در ذهن بیاید و ماهیت این هم عین ماهیت او
باشد؛ یعنی درست مثل تصویر نقاشی است. در یك تصویر نقاشی كه مثلا صورت
یك انسان را بر روی یك پرده ای نقاشی كرده اند هیچ وقت كسی نمی آید بگوید كه
ماهیت این تصویر عین ماهیت اوست. این را دیگر هیچ احدی نگفته است. یك
قول این است كه حكمای پیشین هم مقصودشان این است. این نظریه را می گویند
قول به اشباح و نظریه ی شبح. پس این نظریه برای فرار از اشكال به وجود نیامده است،
بلكه در توجیه حرف حكما به وجود آمده است.
در اینجا به هر حال حاجی مطلب را به این نحو ذكر كرده است و ما مطلب را
به همان نحو كه حاجی بیان كرده است بیان می كنیم. حرف حاجی فقط از نظر تاریخ
نظریات فلسفی یك مقدار اشكال دارد و الاّ از جنبه های دیگر فرق نمی كند.
در این نظریه ی حكما، گویی چند مطلب، چند پایه و چند مقدمه اخذ شده است كه
این راههای فرار هر كدام خواسته اند یكی از آنها را خراب كنند و قبول نكنند.
همان طور كه قبلا گفتیم طبق نظر حكما اولین حرف این است كه چیزی در ذهن
وجود پیدا می كند. حتی گفتیم كه امثال شیخ اشراق این مطلب را به این صورت طرح
كرده اند كه آیا وقتی كه ما چیزی را نمی دانیم و بعد به آن علم پیدا می كنیم چیزی برمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 280
ما افزوده شده است یا چیزی از ما كاسته شده است؟ در اینكه تغییر حالتی در ما
پیدا می شود كه شكی نیست، حال یا چیزی بر ما افزوده شده است یا چیزی از ما
كاسته شده است یا نه چیزی افزوده شده و نه چیزی كاسته شده. این جور نیست كه
نه چیزی افزوده شده باشد و نه چیزی كاسته شده باشد، كاسته شدن هم كه قطعا
نیست، پس چیزی بر ما افزوده شده است. پس یك مقدمه این است كه هنگامی كه ما اشیاء را درك می كنیم چیزی در ذهن
ما وجود پیدا می كند كه قبلا وجود نداشته است.
مقدمه ی دوم این است كه آنچه در ذهن وجود پیدا می كند یك چیز است نه دو
چیز؛ یعنی وقتی كه ما تصوری از یك شی ء خارجی در ذهن داریم این تصور ما
یك چیز است نه دو چیز. این جور نیست كه تصوری داریم و متصوری، كه تصور ما
در ذهن یك چیز است و تصور شده ی ما چیز دیگر است؛ بلكه به همان تصور، متصور
می گوییم. وقتی كه ما به یك شی ء علم پیدا می كنیم این جور نیست كه در ذهن ما دو
چیز وجود پیدا می كند یكی علم و یكی معلوم؛ نه، یك چیز است.
مقدمه ی سوم همان اصل مدعای وجود ذهنی است كه آن چیزی كه در ذهن ما
وجود پیدا می كند عین همان ماهیت شی ء خارجی است؛ یعنی رابطه ی شی ء موجود
در ذهن و شی ء خارجی یك رابطه ی ماهوی است كه دو ظهور پیدا كرده است و یك
ماهیت است كه دو وجود پیدا كرده است.
مقدمه ی چهارم این است كه آنچه در ذهن ما وجود پیدا می كند قطعا در تحت
مقوله ی كیف است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 281
مقدمه ی پنجم این است كه مقولات متباین بالذات اند؛ یك شی ء در آن واحد
نمی تواند در تحت دو مقوله در بیاید. پس ما این پنج مقدمه را قبلا پذیرفته ایم كه: 1. چیزی در ذهن وجود پیدا می كند. 2. آنچه در ذهن وجود پیدا می كند یك چیز است نه دو چیز. 3. آنچه در ذهن وجود پیدا می كند عین ماهیت اشیاء است. 4. آنچه در ذهن وجود پیدا می كند داخل در مقوله ی كیف است. 5. مقولات متباین بالذات اند. گروههایی كه دچار این اشكال شده اند كه «فجوهر مع عرض كیف اجتمع- أم كیف
تحت الكیف كل قد وقع» هر گروهی یكی از این مقدمات را انكار كرده اند.
گروه اول گفته اند اصلا در ذهن چیزی وجود پیدا نمی كند. همه ی حرفها مبنی بر
این است كه چیزی در ذهن وجود پیدا می كند، ما می گوییم اصلا در ذهن چیزی
وجود پیدا نمی كند. علم یك چیزی است از نوع اضافه و نسبت. نسبت، یك امر
انتزاعی است، مثل محاذات كه اگر دو جسم در مقابل یكدیگر قرار بگیرند ما نسبت
محاذات را از آندو انتزاع می كنیم، و یا مثل ابوّت و بنوّت یعنی نسبت پدری و
فرزندی. نسبت پدری یك امر انتزاعی است. الآن شما می گویید من پدر این بچه
هستم؛ می گوییم به ما نشان بده پدری ات كو؟ پدری ات در كجا قرار گرفته؟ اگر
بگویی من رنگم سفید است، این یك كیفیتی است كه الآن داریم می بینیم؛ اگر
بگویی حرارت بدنم مثلا 38 درجه است، این هم یك امر محسوس است؛ اگر
بگویی قدّم مثلا صد و هفتاد سانتی متر است، این هم یك حیثیتی است. ولی اگر
بگویی «من پدرم» ، می گوییم پدری یعنی چه؟ این صفت پدری الآن چه صفتی
است؟ چه جور چیزی است؟ به چشم دیده می شود؟ به گوش شنیده می شود؟ با
دست لمس می شود؟ هیچیك از اینها نیست. اینها اضافات است. اضافات در واقعمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 282
یك سلسله معانی انتزاعی است كه منشأ انتزاعشان وجود دارد. مثلا منشأ انتزاع
پدری این است كه این بچه یك ماده ی اولی دارد كه مبدأ اول تكوّن اوست و همان
نطفه است و این نطفه به اعتبار اینكه از وجود یك مردی اخراج شده و در رحم یك
زنی قرار گرفته است ما را بر آن داشته است كه آن مردی را كه نطفه یعنی ماده ی اولیه ی
این بچه از او خارج شده است «پدر» و آن زنی را كه نطفه در رحم او قرار گرفته
است «مادر» بنامیم. «این پدر است» یعنی این موجودی است كه ماده ی اولیه ی این بچه
از وجود او اخراج شده است. این ماده یك روزی از وجود او جدا شده و گذشته و
رفته است ولی همین امر منشأ انتزاع این است كه ما برای همیشه او را پدر این فرزند
بنامیم. پس یك گروه آمده اند گفته اند علم هم یك چنین چیزی است؛ یك نسبتی است
مثل نسبت پدری. اصلا در ذهن چیزی وجود پیدا نمی كند. علم از مقوله ی اضافه است
و اساسا چیزی در ذهن وجود پیدا نمی كند. اگر چیزی وجود پیدا نكند اشكالی هم
در اینجا وجود ندارد. پس اینها مقدمه ی اول را انكار می كنند؛ حاجی هم می گوید: «فانكر الذّهنیّ قوم مطلقا»
«بعض قیاما من حصول فرّقا»
بعضی دیگر آمده اند مقدمه ی دوم ما را انكار كرده اند و گفته اند اساسا در ذهن دو
چیز وجود پیدا می كند نه یك چیز. شما اشتباه می كنید كه خیال می كنید در ذهن
یك چیز وجود پیدا می كند بعد می گویید چطور می شود یك چیز، هم جوهر باشد
هم عرض؟ چطور می شود همه ی اشیاء تحت مقوله ی كیف باشند؟ غافل از اینكه اصلا
در ذهن دو چیز وجود پیدا می كند. مگر شما نمی گویید علم و معلوم؟ علم در ذهن
است، معلوم هم در ذهن است. شما وقتی كه «انسان» را تصویر می كنید، انسان،
معلوم و متصور شماست ولی تصور شما و علم شما یك چیز است و متصور شما در
ذهن چیز دیگر است. انسان، تصور شده ی ذهن شماست ولی تصور شما غیر از خود
انسان است. در آن واحد در ذهن شما دو چیز وجود دارد: یكی تصور انسان و یكی
خود انسان، یكی علم به انسان و یكی خود انسان. پس اشكال بدین ترتیب حلمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 283
می شود كه علم غیر از معلوم است در ذهن و معلوم از مقوله ی آن شیئی است كه در
خارج است ولی علم از مقوله ی كیف است. اینها گفته اند كه ایندو یعنی علم و معلوم
هر دو در ذهن هستند ولی با یك تفاوت: علم قائم به ذهن است یعنی مانند یك
صفت در ذهن وجود دارد، اما معلوم مانند یك مظروف در ذهن وجود دارد. علم
قائم به ذهن است و معلوم، حاصل در ذهن. بعد آمده اند یك تشبیهی هم برای این
مطلب ذكر كرده اند كه البته این تشبیه برای این است كه به یك نوآموز مطلب را
بفهمانند. گفته اند اگر شما یك ظرف بلورین داشته باشید كه در وسطش جسم ملوّنی
گذاشته باشند (مثل ته قلیانهای بلور قدیم كه در وسطش یك گلوله ملوّن مثلا قرمز
رنگ می گذاشتند) ، انسان از یك جهت كه نگاه بكند دو چیز می بیند: یكی همان
خود جسم ملوّن كه در داخل این بلور قرار گرفته است، یكی هم شبح این جسم
ملوّن كه به دیواره ی بلور منعكس می شود گفته اند حالت ذهن چنین حالتی است. خود آن ماهیت در ذهن وجود پیدا می كند، كه همان «معلوم» است. ولی وجود پیدا
كردن آن سبب می شود كه یك كیفیتی كه قائم به ذهن است برای ذهن پیدا می شود،
آن «علم» است. پس در آن واحد علمی داریم و معلومی، و اشكال به این ترتیب حل
می شود.
نظریه ی سوم همین نظریه ای است كه تقریبا نظریه ی مادی بودن علم است. این
نظریه می گوید همه ی حرفها و اشكالات بر اساس این است كه ما قبول كرده باشیم كه
وقتی ما به اشیاء علم پیدا می كنیم واقعا آن شیئی كه در ذهن ماست با شی ء خارجی
وحدت ماهوی دارد كه مدعای فلاسفه است. این حرف اصلا از اساس درست
نیست. حالا آنهایی هم كه این نظریه را گفته اند نخواسته اند بگویند فلاسفه حرفشان
درست نیست؛ گفته اند اصلا مقصود فلاسفه هم بیش از این نبوده است و فلاسفه اگر
می گفته اند انسان وقتی عالم می شود مثال آن اشیاء در ذهن پیدا می شود،
مقصودشان از اول این بوده است كه شبیه آن اشیاء در ذهن پیدا می شود. اگر شبیه را
ما بگوییم «اوست» ، مجازا می گوییم «اوست» . اگر ما یك صورت نقاشی را ببینیممجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 284
كه مثلا عین ناصر الدین شاه است نه معنایش این است كه این از هر جهت عین
اوست، از نظر ماهیت هم عین اوست؛ بلكه این نقاشی شبیه اعراض ناصر الدین شاه
است؛ شكل او را نشان می دهد. پس این قول، آن مقدمه ای را كه در اینجا درج شده بود كه اشیاء با ماهیاتشان در
ذهن وجود پیدا می كنند، انكار می كند. حاجی هم این نظریه را به این تعبیر آورده
است: «و قیل بالاشباح الاشیا انطبعت» یعنی گفته شده است كه اشیاء شبحشان در ذهن
منطبع می شود نه ماهیتشان. وقتی كه ماهیت در ذهن منطبع نشود دیگر اشكال
«فجوهر مع عرض كیف اجتمع- ام كیف تحت الكیف كلّ قد وقع» هم پیش نمی آید.
«و قیل بالانفس و هی انقلبت»
این نظریه مثل نظریه ی اشباح است یعنی منكر این است كه همان ماهیت در ذهن
بیاید، ولی انكار او به این نحو است كه هم گفته است كه ماهیت اشیاء در ذهن
می آید و هم گفته است در ذهن نمی آید. گفته است همان ماهیت در ذهن می آید ولی
در حالی كه منقلب شده است؛ یعنی انقلاب ماهیت رخ می دهد؛ همان ماهیت است
در حالی كه انقلاب پیدا كرده است. این نظریه می گوید انقلاب ماهیت چه مانعی
دارد؟ چه اشكالی دارد كه یك ماهیتی جوهر باشد و منقلب بشود به كیف؟ كم باشد
و منقلب بشود به كیف؟ اضافه باشد و منقلب بشود به كیف؟ از آن نظر كه به حالت منقلب
شده در ذهن آمده است حالا دیگر جوهر نیست. این نظر می گوید ما هم قبول داریم
كه ماهیت اشیاء در ذهن می آید. اگر ماهیت، منقلب نشده در ذهن بیاید اشكال
هست ولی منقلب شده و مبدل شده كه بیاید دیگر اشكالی نیست. این نظریه را سید صدر شیرازی گفته است كه جواب قاطع هم به آن داده اند و
پیرو هم پیدا نكرده است. اولا باید بدانیم كه ما دو جور انقلاب داریم: انقلاب اوصاف و انقلاب ذات. انقلاب اوصاف خیلی ساده است. انقلاب اوصاف این است كه یك شی ء در
اوصافش انقلاب پیدا كند مثل اینكه یك شی ء شیرین است ترش می شود، ترشمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 285
است شیرین می شود. این تغییر حالات، انقلاب اوصاف و انقلاب احوال است. در
اینجا اشكالی نیست، برای اینكه یك ذات هست كه در دو حالت محفوظ است؛
یعنی یك چیز است كه شیرین بود، همان است كه ترش شده است؛ نه اینكه یك
چیزی شیرین بود و بعد یك چیز دیگری ترش شده است. اگر حالا یك چیزی
شیرین باشد و یك ساعت دیگر یك چیز دیگر ترش شود این كه انقلاب نیست. پس شرط انقلاب این است كه در دو حالت منقلب عنه و منقلب الیه یك اصل
محفوظ وجود داشته باشد. به همین دلیل است كه می گفتند انقلاب ذات محال است،
چون انقلاب ذات معنایش این است كه این ذات رفت، ذات دیگر آمد، آن وقت
چگونه می خواهید بگویید یك چیز است كه این بوده و [آن ] شده است؟ دیگر «این
اویی» میان دو حالت باقی نمی ماند. این مطلب با این كه بگوییم این بكلی معدوم
شده است فرق نمی كند. مثلا این تسبیح من الآن چوب است و تبدیل می شود به
سنگ. یك وقت این تسبیح من معدوم می شود و از نو یك تسبیح از سنگ به وجود
می آید. اگر این معدوم بشود و از نو به وجود بیاید كه انقلاب نیست. اگر بنا بشود كه
این تسبیح تبدیل بشود به سنگ باید یك چیزی باشد كه اول در آن تسبیح بوده و در
این سنگ هم هست؛ مثل یك ماده ی اصلی باشد كه در اوّلی حالت چوبی داشته و بعد
تبدیل شده و حالت سنگی پیدا كرده است. اگر این چیزی كه سنگ است اصلا
رابطه ای با چوب قبلی نداشته باشد كه انقلاب نیست. این است كه گفته اند انقلاب
ذات و انقلاب ماهیت محال است. این یك اصل مسلّمی بوده است در فلسفه كه انقلاب ذات و انقلاب ماهیت محال
است، و بوعلی و امثال او هم به همین دلیل حركت در جوهر را محال می دانستند؛
می گفتند حركت در اعراض صحیح است، چون جوهر اصل محفوظ این اعراض
متغیر و متبدل است؛ ولی اگر جوهر بخواهد متبدل بشود دیگر یك چنین اصل
محفوظی نداریم كه بگوییم اوست كه این جوهرش تبدیل شده است به یك جوهر
دیگر؛ یعنی در اینجا دیگر ما یك «او استی» نداریم و «این همانی» محفوظ
نمی ماند، پس حركت در جوهر محال است. بعد كه مسأله ی اصالت وجود پیدا شد و
ماهیت یك امر اعتباری شد یكی از نتایجی كه ملاصدرا از اصالت وجود گرفت این
بود كه انقلاب ذات و انقلاب ماهیت مانعی ندارد، محال نیست، ممكن است؛ و بلكه
در هر حركتی خصوصا در حركتهای اشتدادی لزوما انقلاب ذات هست، و درمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 286
حركت جوهری هم انقلاب ذات هست ولی وجود، یك وجود واحد است كه دائما
ماهیتش تغییر می كند، در هر آن ماهیتی دارد غیر از ماهیت قبلی و در هر آن ذاتی
دارد غیر از ذات قبلی و در هر آن تعریفی دارد غیر از تعریف قبلی، دائما ماهیت
عوض می كند [2]. البته این حرف درست است و ما نوعی انقلاب ذاتی را بنابر اصالت وجود قبول
می كنیم، ولی این در جایی است كه وجود واحد سیّال داشته باشیم، اما آنجایی كه دو
وجود است، وجود خارجی یك چیز است و وجود ذهنی چیز دیگر، در اینجا دیگر
حتی آن انقلاب ذات هم معنی ندارد. لذا این نظریه هم مردود است. این نظریات هیچكدامشان ارزش اینكه ما بخواهیم روی آنها بحث زیادی بكنیم
ندارند.
نظریه ی دیگر آمده است آن مقدمه ی چهارم ما را كه علم از مقوله ی كیف است انكار
كرده است. می گوید نه، این شما را گول نزند، اینكه گفته اند علم از مقوله ی كیف است
این تسامح در تعبیر است. علم همیشه از مقوله ی معلوم خودش است، علم از مقوله ی
كیف نیست. اگر معلوم كیف باشد علم از مقوله ی كیف است، اگر معلوم اضافه باشد
علم از مقوله ی اضافه است. علم در اینكه داخل در چه مقوله ای باشد تابع معلوم
خودش است و اگر ما این حرف را قبول كنیم اشكالات بكلی حل می شود. این هم
نظریه ی محقق دوانی است.
نظریه ی دیگر در باب وجود ذهنی كه تا كنون نظریه ای روی نظریه ی او نیامده است
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 287
نظریه ی صدر المتألهین است كه گفته است: «بحمل ذات صورة مقولة» [3]. از اول گفته
است اینكه حكما و فلاسفه گفته اند كه عین ماهیت اشیاء در ذهن وجود پیدا می كند
درست است؛ آنچه كه در ذهن است همان ماهیت شی ء خارجی است ولی در باب
«این همانی» و حمل باید بدانیم كه ما دو جور این همانی داریم. نه فقط در اینجا، بلكه
در جاهای دیگر هم دو نوع این همانی و حمل وجود دارد و اصلا این دو نوع
این همانی را باید شناخت. این دو جور این همانی آنقدر با یكدیگر اختلاف دارند كه
یك شی ء بر یك شی ء، یعنی یك محمول بر یك موضوع، به یك نوع این همانی
یعنی حمل، حمل می شود و همان محمول از همین موضوع به نوع دیگر حمل، سلب
می شود. آن وقت این بحث را برده است به باب قضایا؛ یعنی در واقع یك بحث منطقی در
اینجا مطرح شده است كه در باب قضایای منطق بابی بر ابواب منطق افزوده شده
است. منطقیّین در باب قضایای منطق می گفتند كه از مفردات قضیه به وجود می آید
و بسیطترین قضیه ای كه به وجود می آید قضیه ی حملیه است؛ از چند قضیه ی حملیه
یك قضیه ی شرطیه به وجود می آید و احیانا از چند قضیه ی شرطیه باز یك شرطیه ی
دیگری به وجود می آید. بعد كه سراغ قضیه ی حملیه می رفتند، برای حملیه تقسیماتی
ذكر می كردند از قبیل اینكه قضیه ی حملیه یا موجبه است یا سالبه، و نیز یا به نحو
محصوره است یا به نحو طبیعیه یا به نحو شخصیه، و محصوره را هم تقسیم می كردند
كه یا كلی است یا جزئی. اینها همه درست؛ ولی یك تقسیم از ذهن منطقیین محو
شده است كه یك تقسیم واقعی است در قضایا؛ یعنی واقعا قضیه ی حملیه منقسم به دو
قسم دیگر نیز می شود غیر از همه ی این اقسام و آن این است كه حملیه یا به نحو حمل
اوّلی ذاتی است یا به نحو حمل شایع صناعی. پس ما دو جور حمل داریم: حمل اولی
ذاتی و حمل شایع صناعی.
اینكه ما در واقع دو جور حمل داریم و بلكه دو جور قضیه داریم، برمی گردد به
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 288
شناخت ذهن؛ چون اعتبارات قضایا همه اعتبارات ذهن است، یعنی نوع عمل كردن
ذهن است. اینكه ما می گوییم ما چند جور قضیه داریم، به این معنی نیست كه ما در
خارج چند جور قضیه داریم همان گونه كه مثلا فلسفه یا علم از وجود عینی اشیاء
[گفتگو] می كند، بلكه این مربوط به عالم ذهن است، یعنی مربوط به عملكرد ذهن
است. وقتی می گوییم ما قضیه ی كلیه داریم و قضیه ی جزئیه، به این معنی نیست كه در
خارج، هم اشیاء كلی داریم و هم اشیاء جزئی. خارج، كلی و جزئی ندارد. در خارج
هر چه هست مشخص و جزئی است. طرز عملكرد ذهن، طرز شناخت ذهن، طرز
اعتبار ذهن، دیدگاههای مختلف ذهن است كه همه ی این قضایا را به وجود آورده
است [4]. و ما تا ذهن را نشناسیم «شناخت» را نمی توانیم بفهمیم. در مسأله ی شناخت، آنچه مهم است این است كه چگونه است كه انسان در
شناخت، از ذهن مایه می گذارد ولی در عین حال از خارج هم دور نمی شود [5]. از یك
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 289
طرف این حرف درست است كه شناخت هرگز صد در صد مطابق با خارج نیست؛
برای اینكه ما در شناخت یك صفاتی می بینیم كه در خارج نیست. مثلا در شناخت،
قضیه است و حال آنكه در خارج قضیه وجود ندارد. در شناخت كلیت است، در
خارج كلیت وجود ندارد؛ در شناخت حمل است، در خارج حمل وجود ندارد. از
طرف دیگر اگر شناخت مطابق با خارج نباشد اصلا شناخت نیست. اینجاست كه
یك عده فلاسفه افتاده اند به این مسیر كه اصلا این عناصر صد در صد ذهنی است، و
اینها به همین دلیل از شناخت دور شده اند، و عده ای دیگر (ماتریالیستها) افتاده اند
به آن مسیر كه شناخت باید تصویر صد در صد عالم خارج باشد. اینها كه اصلا
حرفشان حساب شده نیست. اگر كانت و هگل و امثال اینها به آنجا رفته اند و چنان
نظریاتی را داده اند برای این است كه آنها اهل فلسفه بوده اند، یعنی آنقدر موشكافی
كرده اند كه رسیده اند به آنجا، ولی اینها (ماتریالیستها) كه این حرفها را می زنند اصلا
به این موشكافی ها نرسیده اند، اصلا مسأله برایشان طرح نشده است و در همان
مرحله ی آخوند ده باقی مانده اند. حالا یكی از مسائل عمده ای كه ما در فلسفه ی اسلامی در باب شناخت داریم (كه
در بحث معقولات ثانیه هم آن را مطرح می كنیم) همین است كه چگونه است: با
اینكه ذهن واقعا دخالت دارد در شناخت ولی در عین حال نه تنها ما را از عالم خارج
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 290
دور نمی كند بلكه نزدیك هم می كند. به هر حال این بحثی بود كه می خواستیم در
آینده طرح بكنیم و حالا به آن اشاره ای كردیم [6]و [7].
حرف ملاصدرا این است كه ما دو نوع حمل داریم، یعنی دو نوع عملكرد ذهن
داریم و در باب قضایا دو نوع اعتبار ذهن داریم كه تا حالا این دو نوع اعتبار ذهن
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 291
درست شناخته نشده و از یكدیگر تفكیك نشده است و این منشأ اشتباهات
در خیلی جاها شده است كه یكی از آن جاها در باب وجود ذهنی است. این دو نوع
حمل عبارت است از حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی. من خیلی این مطلب را دنبال كردم كه ببینم آیا این حرف كه ما دو جور حمل
داریم، حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، در كلمات دیگران هم هست یا نیست
و در كلمات دیگران پیدا نكردم. ملاصدرا هم تصریح نمی كند كه این حرف من است
ولی ظاهرا از حرفهایی كه در تعلیقه ی حكمة الاشراق گفته است (كه حالا من درست
یادم نیست) می شود استنباط كرد كه واقعا غیر از او كس دیگری نگفته است. به هر حال این حرف در كلام كس دیگری تا حالا دیده نشده است. اگر هم در كلمات
دیگران بوده (كه معمولا سیر علمی به همین نحو است كه یك حرفهایی در گوشه و
كنار گفته شده و بعد یك نفر پیدا می شود و از آن حرفها استفاده می كند و یك تحولی
ایجاد می كند) حرف ملاصدرا به اصطلاح مرحله ی جهش و مرحله ی به فعلیت رسیدن
این بحث بوده است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 292
[1] . حاجی مطلب را به این شكل بیان كرده است كه در ابتدا مدعای وجود ذهنی را طبق مذاق فلاسفه مطرح می كند
كه «للشی ء غیر الكون فی الاعیان- كون بنفسه لدی الاذهان» و سپس در دو بیت بعد سه برهان برای اثبات
وجود ذهنی ذكر می كند و آنگاه در دو بیت بعد دو اشكال معروف وجود ذهنی را مطرح می كند. بعد از اینكه این
دو اشكال را ذكر می كند می گوید این اشكالات است كه عقلها را حیران و فهمها را سرگردان كرده و لهذا هر عده ای
برای خود مفرّی انتخاب كرده اند. آنگاه می گوید: «فانكر الذهنی قوم مطلقا- بعض قیاما من حصول فرّقا» و
نظریات را یكی یكی ذكر می كند، یعنی تمام این نظریات معلول پیدایش این اشكالات هستند!
[2] پس ملاك «این همانی» چیست؟
استاد: ملاك این همانی وجود است.
[3] . مصراع دوم این شعر یك مسأله ی علیحده ای است راجع به اتحاد عاقل و معقول.
[4] . - اصلا در خارج قضیه داریم؟
استاد: قضیه اصلا مال ذهن است؛ جزء معقولات ثانیه است. قضیه در خارج نیست؛ همه
مال ذهن است.
[5] . از مقالات نسبتا خیلی خوب (البته از یك نظر خیلی خوب) درباره ی شناخت، این مقالات انور خامه ای بود در
مجله ی «نگین» . این شخص قبلا ماتریالیستی فكر می كرد ولی حالا به نحو دیگری فكر می كند؛ یعنی باز هم
ماتریالیستی فكر می كند ولی نه دیالكتیكی و نه ماركسیستی. در این سلسله مقالات یك حرفی را طرح كرده
است كه از نظر كیفیت خوب طرح شده است. می گوید اینكه ماتریالیستها آمده اند فیلسوفان را تقسیم كرده اند به
فلاسفه ی ماتریالیست و فلاسفه ی ایده آلیست و بعد هم این جور تعریف می كنند (كه خودش هم سابقا همین جور
تعریف می كرد) كه فلاسفه ماتریالیست معتقدند كه اصالت با ماده است و روح یك امر فرعی است و فلاسفه ی
ایده آلیست معتقدند كه خیر، اصالت با ذهن است و ماده یك امر فرعی و طفیلی است پس آنچه كه وجود دارد
فقط ذهن من است؛ هر كسی كه اقوال همین فلاسفه ی ایده آلیست مثل هگل و كانت و امثال اینها را ببیند خوب
می فهمد كه اینها هرگز نمی خواسته اند یك چنین حرفی را بزنند كه فقط ذهن وجود دارد و این اشیاء عینی وجود
ندارند. مسأله مربوط به عالم شناخت است. بحث روی شناخت است. آنها هم قبول دارند كه خارج وجود دارد،
منتها بحث سر شناخت است كه عناصر شناخت را چه چیزی تشكیل می دهد.
می گوید ماتریالیستها معتقدند كه شناخت یك امر ساده ای است؛ شناخت همان تصویر ساده ی اشیاء خارجی است
و شناخت هر چه كه به طبیعت نزدیكتر باشد كاملتر است و هر چه كه از حالت تصویر طبیعت بیرون بیاید ضعیف تر
است. ولی امثال كانت و هگل حرفشان این است كه نه، كمال شناخت به این نیست كه این تصویر هر چه تمامتر
به عالم خارج نزدیك باشد، بلكه عناصر اصلی تشكیل دهنده ی شناخت عناصری است كه مال خود ذهن است.
(البته دیگر در اینجا نمی گوید كه وقتی عناصر شناخت مال خود ذهن باشد چرا اسمش را می گذاریم «شناخت» .
چگونه چیزی كه ذهن از خودش ساخته است شناخت را تشكیل می دهد؟ شناخت یعنی اینكه من می خواهم اندام خارج را ببینم، می خواهم عالم خارج را كشف كنم؛ وقتی ذهن عناصر شناخت را از خودش و پیش خودش
ساخته است چرا من این را به گردن خارج بگذارم؟ ) .
بعد اینها را هو می كند؛ می گوید حرف اینها كه می گویند تصویر هر چه به طبیعت نزدیكتر باشد شناخت كاملتر
است، داستان آن مرد تحصیل كرده و آن آخوند ده را به یاد می آورد (كه همان داستان میرزای قمی است. میرزای
قمی اصلا گیلانی است، یعنی اهل شفت است كه شفت در اطراف رشت است. وی بعد از آنكه سالها در نجف
تحصیل كرده بود به وطن بازگشت و رفت به ده خودشان؛ آخوند ده كه شخص بی سواد و تهی مایه ای بود و برای
مردم شاهنامه می خواند و از این گونه كارها می كرد، دید با آمدن میرزای قمی به آن ده كارش كساد می شود لذا
تدبیری اندیشید و در یك مجلسی كه همه حضور داشتند به او گفت: آقا شما تحصیل كرده اید و تحصیلات شما
خیلی عالی است و ما از وجود شما استفاده می كنیم. بعد گفت حالا شما بنویسید: «مار» ، او هم نوشت «مار» ، ولی
خودش یك مار گردن كلفتی كشید و بعد به مردم نشان داد و گفت مار این است یا آن؟ ) . می گوید بعضی
ماتریالیستها كه می گویند شناخت باید تصویر كامل اعیان خارجی باشد قصه شان قصه ی همان مار و آخوند ده
است كه می گفت آن مار چون از نظر شباهت با مار عینی از او دور است پس دیگر مار نیست. ولی با این حرف
آنها را هو كرده است و الاّ حرفش اساس ندارد.
[6] . [بحث شناخت در همین سلسله درسها در چند جای دیگر (مثلا در بحث معقولات ثانیه و در اوایل بحث وجوب
و امكان و امتناع) مبسوطتر مطرح خواهد شد] .
[7] . - به این ترتیب بحث وجود ذهنی در بین فلاسفه ی اسلامی با حرف كانت خیلی نزدیك می شود، منتها حرف
كانت خیلی روشنتر است (گرچه خود ما شاید هنوز روشن نشده باشیم) . كانت و هگل و امثال اینها می گویند
در عین حال كه متعلق شناسایی مستقل از ذهن است ولی ذهن سهمی در شناسایی دارد؛ و بنابراین اگر فلاسفه ای
نظیر ملاصدرا و دیگران هم همین طور می گویند پس این نظریات خیلی شبیه و نزدیك می شود.
استاد: بله، خیلی شبیه و نزدیك می شود. اما باید دانست كه این مسائل دقیق فلاسفه مثل
تیغ دو دم است، نظیر صراط است كه گفت از مو باریكتر، از شمشیر برنده تر و از آتش
سوزنده تر است؛ یعنی یك جای خیلی نازكی هست كه اگر انسان یك ذره- به اندازه ی یك
میلیمتر- این طرف تر بیفتد در دره ی هولناكی سقوط می كند. درست است كه حرف كانت
با حرف فلاسفه ی اسلامی در این مقدار شبیه است ولی ما باید ببینیم كه آیا مسیر آنها یكی
است. كانت بعدا در كمال صراحت می گوید كه اصلا آن مسائل ذهنی دیگر ذهنی نیست،
بلكه در واقع ذهن است و ساخته ی نفس است. مطلب را به نحوی بیان كرده است كه اینها
دیگر واقعا نمی تواند شناخت باشد. او می گوید زمان، مكان، ضرورت، امتناع و امثال
اینها صد در صد ساخته های ذهن است؛ یعنی در خارج نه نسبت است، نه اضافه است، نه
ضرورت است، نه امتناع است، هیچ چیزی نیست. حتی خارج به صورت یك منشأ
انتزاع هم برای اینها نیست. آن وقت در خارج فقط چیست؟ در خارج اگر مثلا من شیئی
را می بینم فقط همان صورت محسوس مثلا رنگ یا حجم وجود دارد، بقیه ی چیزها كه من
می گویم از این شی ء شناخت ساخته ام، معرفت ساخته ام، همه چیزهایی است كه اصلا
مال خود ذهن است و رابطه ای با خارج ندارد. در خارج نه ضرورتی وجود دارد نه
امتناعی وجود دارد، نه نسبتی هست، نه اضافه ای هست، هیچ چیزی نیست.
- به عبارت دیگر اختلاف در مورد سهم ذهن است. اختلاف در این نیست كه ما یك متعلق شناسایی داریم و
یك شناسنده ای.
استاد: بله، شك ندارد. حالا باز بعدها بیشتر روی اینها بحث می كنیم.