اكنون باید وارد تاریخچه ی این مسأله بشویم. بحث وجود ذهنی یك
تاریخچه ای در میان مسلمین دارد كما اینكه تاریخچه ای هم در دنیای اروپا دارد كه
در دنیای اروپا به عنوان بحث شناخت و بحث معرفت است.
مسأله ی وجود ذهنی یك مسأله ی جدید است در دنیای اسلام؛ یعنی در آن ابتدا كه
فلسفه ی یونان ترجمه شده است بحثی به نام «وجود ذهنی» وجود نداشته است. مثلا
در كتب فارابی حتی لفظ «وجود ذهنی» هم نیست تا چه رسد به اینكه بابی تحت
این عنوان باشد. در تمام كتب بوعلی هم همین طور است. در كتب بوعلی بحث علم
مطرح شده است ولی بحثی به نام وجود ذهنی مطرح نشده است. در كلمات شیخ
اشراق هم من یادم نیست كه بحث وجود ذهنی وجود داشته باشد. اما در كتاب تجرید
خواجه نصیر الدین طوسی این بحث مطرح شده است. آن كسی كه به نظر می رسد برای
اولین بار بحث وجود ذهنی را [با این عنوان ] طرح كرده است [فخر رازی و سپس ]
خواجه نصیر است. البته قهرا این مباحث تدریجا پیدا می شود؛ یعنی یك مسائلی
طرح می شود و بعد یكمرتبه به جایی می رسد كه ناچار یك باب مستقل برای آن باز
می شود؛ یعنی مواد این مباحث در كلمات فلاسفه ی پیشین وجود دارد و بعد به شكل
جدید و تحت عنوان یك باب مستقل طرح می شود. مثلا مدعایی كه اینها در باب
وجود ذهنی دارند در ضمن كلمات بوعلی وجود دارد؛ یعنی این مسأله برخلاف
مسأله ی اصالت وجود است كه اصلا آن مدعا را نمی شود به گردن آنها گذاشت. این
مدعا در كلمات بوعلی هست ولی بوعلی آن را به صورت یك مسأله ای كه لازم
است طرح كند و برهان بر آن اقامه نماید و با مخالفینی درگیر شود مطرح نكرده
است، چون مخالفینی نبوده اند و احتیاج به اقامه برهان نبوده است؛ یا فكر
نمی كرده اند كه مسأله نیازمند به اقامه ی برهان است و یا اصلا مسأله به طور مفصل
مطرح نبوده است.
به هر حال مسأله ی وجود ذهنی از نظر تاریخچه برای اولین بار در دنیای اسلامی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 218
طرح شده است و از مسائلی است كه خیلی روی آن بحث و جدل شده است. بعد از
خواجه روی این مسأله خیلی بحث و جدل شده است؛ و اتفاقا یكی از مسائل قابل
توجه همین است كه در فاصله ی میان خواجه نصیر الدین طوسی و میرداماد یك
سلسله بحثهای جدلی زیادی مطرح بوده كه این، نتیجه ی نزدیكتر شدن كلام با فلسفه
بوده است و این كار هم به وسیله ی خواجه انجام شده است. مخصوصا این شیرازیهایی
كه قبلا بودند مثل خفری، دوانی، سید صدر الدین دشتكی و پسرش میر غیاث الدین
دشتكی، اینها در این جور مسائل خیلی ناخن زده اند كه بعد ملاصدرا هم كه می آید
البته از افكار اینها خیلی استفاده می كند ولی زواید را در واقع دور می ریزد و مسائل
اساسی اش را می گیرد و مسائلی را كه خودش در این باره ابتكار كرده است بر آنها
علاوه می كند.
به هر حال كتاب تجرید خواجه یك نقشی دارد در تحول مسائل اسلامی، و از آن
كتابهایی كه زیاد شرح شده و بر آن حاشیه زده شده و شرّاح به جان یكدیگر
افتاده اند و روی آن خیلی بحث كرده اند، تجرید خواجه بوده است.
البته خواجه نصیر الدین اول كسی نیست كه باب وجود ذهنی را تحت این عنوان
مطرح كرده باشد بلكه قبل از او فخر رازی این بحث را عنوان كرده است. او قبل از
خواجه بحثی تحت همین عنوان «وجود ذهنی» مطرح كرده است كه در كتب
متقدمین از قبیل بوعلی تا چه رسد به فارابی
[1]اصلا لفظ «وجود ذهنی» حتی یك بار
هم دیده نشده است تا چه رسد به اینكه بابی برای این مطلب باز كرده باشند.
به هر حال همان طور كه عرض كردیم ما مسأله ای به نام وجود ذهنی در میان قدما
نداریم ولی اصل مدعا بدون آنكه اقامه برهان برای آن شده باشد و بدون آنكه طرح
اشكالات شده باشد- تا چه رسد به اینكه جواب اشكالات داده شده باشد- در
كلمات بوعلی و در كلمات فارابی كه قدیمترین فلاسفه ی ما هستند وجود دارد و
بنابراین احتمالا در كلمات پیشینیان آنها یعنی در دوره ی اسكندرانیّین و در دوره ی
یونان هم این مقدار وجود داشته است
[2]. مثلا فارابی تصریح می كند كه علم عبارت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 219
است از تجرید صورت شی ء در نزد عقل. بوعلی در اشارات در بعضی كلماتش و در
شفا هم در بعضی جاها تصریح می كند كه علم و ادراك عبارت است از تمثل حقیقت
شی ء در نزد عقل
[3]. آنچه قدما در ضمن كلمات خود به آن رسیده اند همین مقدار
است، بیش از این پیش نرفته اند و بیش از این در كلمات آنها چیزی نیست. سهمی
اگر قدما داشته باشند همین مقدار است. این كه به صورت «اگر» می گویم وجه
«اگر» ش را بعد عرض می كنیم. پس سهم آنها همین مقدار است كه اصل مدعا،
مدعای آنهاست بدون آنكه دلیلی اقامه كرده باشند یا رفع اشكالی كرده باشند.
متكلمین در این بحث- مثل همه جای دیگر در فلسفه- سهمی دارند؛ یك سهم
تخریبی دارند و این سهم تخریبی سهم خیلی مفیدی هم هست و این همان سهم
ناخن زدن، ایراد كردن، اشكال كردن و حكما و فلاسفه را به تلاش وادار كردن است
كه در بین همان تلاشها و زدو خوردها قهرا مسائل بسیاری پیدا شده است.
متكلمین آمده اند مدعای فلاسفه را رد كرده اند و گفته اند خیر، این حرف درست
نیست؛ یعنی آمده اند از خودشان نظریه ای داده اند. همین نظریه ی معروف «اضافه» -
كه امثال حاجی آن را به فخر رازی نسبت می دهند- مال ابو الحسن اشعری است،
منتها او اسمش را «تعلق» گذاشته و گفته است حقیقت علم عبارت است از نوعی
تعلق میان عالم و معلوم. این است كه متكلمین هم كه پیروان او بوده اند خیلی دنبال
این حرف را گرفته اند و فخر رازی هم در واقع دنبال نظریه ی او را گرفته است.
به هر حال بعدها از طرف متكلمین و از طرف گروهی از متفلسفین یعنی فلاسفه ی
طبقات بعد ایرادهایی بر نظر فلاسفه وارد شده است كه این حرف درست نیست كه
وقتی انسان شیئی را درك می كند ماهیت آن شی ء در ذهن حاصل می شود؛ پس اگر
من آتش را ادراك می كنم و ماهیت آتش می آید در ذهن من، باید آثار آتش هم بیاید
در ذهن من، پس باید ذهن من هم داغ بشود و بسوزد. پس باید با تصور حرارت،
ذهن حار بشود و با تصور برودت، بارد و در وقتی كه انسان در آن واحد حرارت و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 220
برودت را تصور می كند لازمه اش جمع میان دو شی ء متضاد است؛ پس این نظریه
درست نیست.
وقتی كه این ایرادها مطرح شده است، گروه دیگری آمده اند نظریه ی سومی ابراز
كرده اند به نام «نظریه ی اشباح» كه نظریه ی فرنگیها هم بر همین نظریه ی اشباح منطبق
می شود. گفته اند معنای اینكه این شی ء در ذهن حاصل می شود این است كه
تصویری از او در ذهن حاصل می شود، و اینكه محل آن تصویر كجاست گفته اند مغز
است یا اعصاب است یا ماوراء مغز و اعصاب است، هر چه می خواهد باشد، ولی
به هر حال جز یك تصویر نیست كه این تصویر شباهتی با شی ء خارجی دارد.
بعد از پیدایش نظریه ی اشباح، تازه تردید پیدا شده است كه اصلا قدما هم كه
می گفتند علم عبارت است از تمثل حقیقت معلوم در نزد عالم، آیا واقعا منظورشان
این بوده كه ماهیت معلوم در نزد عالم پیدا می شود و یا شاید منظور آنها همین شبح
بوده است؟
خیلی ها از قبیل قاضی بیضاوی در طوالع الانوار و تفتازانی در مقاصد و یك عده ی
دیگر به طور جزم گفته اند اصلا حكمای قدیم هم عقیده شان همان نظریه ی شبح بوده
است. كتابی هست به نام حكمة العین؛ كتاب خوبی هم هست كه من سابقا (خیلی وقت
پیش) آن را دیده ام. این كتاب مال كاتبی معروف است كه بعد «ابن مباركشاه» آن را
شرح كرده است و میر سید شریف- كه واقعا مرد محققی بوده است و عیب كارش
شاید این است كه اغلب حاشیه نویس است ولی حواشی خیلی محققانه ای دارد-
حاشیه ای بر شرح حكمة العین دارد و در آن حواشی همین تردید را ذكر می كند كه آیا
نظریه ی قدما درباره ی وجود ذهنی حضور ماهیت اشیاء است و یا نظریه ی شبح است. او
این تردید را می كند ولی خودش ترجیح می دهد كه نظر آنها همان حضور ماهیت
اشیاء است و این متأخرین بیخود آمده اند نظریه ی اشباح را به قدما نسبت داده اند.
حاجی هم در حاشیه ی اسفار می گوید
[4]: «قد ینسب القول بالشیح الی القدماء» كه این
نسبت همان نسبتی است كه شارح مقاصد و امثال او داده اند
[5].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 221
فعلا از این بحث خارج می شویم. تا اینجا نظریه ی وجود ذهنی را ذكر كردیم تا
روشن شود كه نظریه چیست؛ بحث بعد ادله ای است كه اینها بر مدعای خودشان
اقامه كرده اند كه این هم اتفاقا یك تاریخچه ی خیلی مفصل و تا اندازه ای مشوّش
دارد. تاریخچه ی ادله ی وجود ذهنی خیلی طولانی تر است؛ یعنی برهانهایی كه بر وجود
ذهنی اقامه شده است، از آن برهانی كه خود خواجه در تجرید آورده تا براهینی كه
بعدها آورده اند، خیلی اختلاف شكل پیدا كرده است كه من یك وقتی خیلی از اینها
را در باب وجود ذهنی جمع و یادداشت كردم
[6].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 222
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 223
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 224
[1] . [فارابی، بوعلی، شیخ اشراق، فخر رازی، خواجه نصیر، میر داماد و ملاصدرا به ترتیب در سالهای 339، 428،
581، 606، 672، 1040 و 1050 وفات یافته اند. ]
[2] . - در دوره ی قرون وسطی فرنگیها این بحث را داشته اند. استاد: در قرون وسطی بله، چون آنها بعد از دوره ی بوعلی و فارابی مقداری این بحث را
داشته اند، ولی من قبل از آن را عرض می كنم.
[3] . - یعنی حقیقت را به همان معنای ماهیت گرفته اند.
استاد: ظاهر چنین است.
[4] . اسفار، جلد اول از چاپ جدید، ص 314.
[5] . - آیا این اشكال بزرگتر به این نظریه ی حكما وارد نیست (غیر از اینكه ماهیتی از وجود خارجی در ذهن پیدا
می شود) كه اصلا بسیاری از اشیاء ماهیت ندارند؟ انسان ماهیت دارد، حیوان ناطق است؛ ولی مثلا آیا طلا را می شود گفت ماهیتش چیست؟
استاد: و لذا اینها می گویند به هر اندازه علم به ماهیت پیدا می كنید معرفت پیدا می كنید؛
به هر اندازه كه علم به ماهیت ندارید، نه. بعلاوه گاهی- كه اغلب همین طور است- شما
اشیاء را از راه آثارشان می شناسید؛ یعنی معرفت ما از راه علم به آثار آنهاست، بنابراین
معرفت ما در حد علم و معرفت به آثار آنها تنزل پیدا می كند، ولی به هر مقدار كه آثار آنها
را بشناسیم باز به واسطه ی آن آثار ماهیت آن آثار را درك می كنیم. مثلا اگر ما طلا را فقط
به خواصش می شناسیم و می گوییم طلا آن فلزی است كه رنگش چنین است، خاصیتش
چنین است و چنان، طلا آن فلزی است كه مجمع این خواص است، بالاخره این خواص
را كه ما می شناسیم باز علم ما به این خواص ارزش و اعتبار دارد، منتها نسبت به ماهیت
طلا علم نداریم. البته اینها خودشان تصدیق می كنند، از فارابی گرفته تا بوعلی تا
ملاصدرا همه می گویند حقیقت ماهیات اشیاء بر بشر مجهول است و به اصطلاح معرفت
به كنه اشیاء امكان پذیر نیست. گاهی می گویند معرفت به كنه اشیاء فوق العاده مشكل
است و گاهی می گویند اصلا برای انسان ممكن نیست؛ یعنی اگر ما اشیاء را به جنس و
فصل تعریف می كنیم، جنس و فصل حقیقی اشیاء را درست نمی توانیم درك كنیم، بعد
می آییم یك چیزهایی را بجای جنس و فصل واقعی اشیاء می گذاریم. این مطلب را، هم
فارابی تصریح كرده، هم بوعلی و هم صدر المتألهین، خصوصا در مورد ماهیات جواهر؛
ولی اینها شك ندارند كه جواهری هست و ماهیاتی هم هست.
[6] . - بیشتر این بحثها پیش از ملاصدرا توسط آنهایی كه متقدم بر ملاصدرا بوده اند مثل دشتكی ها و دوانی و امثال
اینها مطرح شده است.
استاد: بله، عرض كردم كه بالخصوص شرّاح تجرید در این مورد نقش ویژه ای دارند؛ یعنی
بعد از شرح تجرید بیشتر بحثها در یك دوره ای به دست گروهی افتاد كه اینها نیمه متكلم
و نیمه فیلسوف بودند مثل قوشچی و صاحب مواقف و شارح مواقف و صاحب مقاصد و
شارح مقاصد، و باز بعد از دوره ی این نیمه متكلم ها و نیمه فیلسوف ها دوباره دور می افتد
دست فیلسوفان بعدی یعنی صدر الدین دشتكی و غیاث الدین دشتكی و دوانی و امثال
اینها و بعد دیگر منتقل می شود به دوره ی اصفهان و میرداماد و ملاصدرا و نظایر اینها كه
اینها دیگر با متكلمین طرف می شوند و نظریات فلسفی ای را كه متكلمین با آراء و نظریات خودشان مخلوط كرده بودند تهذیب می كنند و آراء آنها را جدا كرده و دور می ریزند.
- نقش شیعه و سنی در این بحثها چه بوده است؟
استاد: در این بحثها از جهت شیعه و سنی اصلا تفاوتی مطرح نیست، چون اینها بحثهای
عقلی است و ربطی به بحثهای شیعه و سنی ندارد.
- در میان سنیها این مباحث بازارش آنطور گرم نیست.
استاد: نه، اتفاقا تا قبل از دوره ی اصفهان، شیعه و سنی هر دو در این بحثها وارد بوده اند و
به طور متساوی در بین آنها مطرح بوده است. از این دوره به بعد اصلا در میان اهل سنت
این بحثها دیگر متوقف شده است و در واقع باید گفت كه اهل تسنن از قرن ششم و هفتم
به این طرف دیگر متوقف شدند و از این تاریخ به بعد هم هر كسی كه در بین آنها پیدا شده
است از شاگردهای خواجه بوده است؛ یعنی در واقع دنباله رو خواجه نصیر الدین هستند.
قطب شیرازی و امثال او، همه ی اینها دنباله رو خواجه هستند. از قرن هفتم به بعد فلسفه
تقریبا انحصارا در حوزه ی شیعه قرار گرفت و قبل از این تاریخ هم اصلا شیعه بیشتر از
اهل سنت در این موضوع سهم داشته است. احمد امین هم می گوید: «و الحق ان الفلسفة الصق
بالتشیع من التسنن» . ولی نحوه استدلال او به این طریق است كه می گوید چون شیعه از
ابتدا به باطن معتقد بود و به نوعی باطنی گری توجه داشت (یعنی مسأله ی امامت تنها یك
مسأله ی باطنی گری بود) لذا این مسأله ی اعتقاد به باطن، شیعه را به تفكر و تعمق و غور در
مسائل عقلی واداشت. ولی حقیقت این است كه مسأله ی مهمتر، مسأله ی ائمه شیعه و مسأله
احادیث شیعه است. شما احادیث اهل تسنن را ببینید، احادیث شیعه را هم ببینید، همان
احادیثی كه از هزار و دویست سال پیش تدوین شده است، آن وقت می بینید كه این گونه
مباحث در احادیث اهل تسنن خیلی به ندرت پیدا می شود. تازه آنچه هم كه به ندرت در
احادیث آنها پیدا می شود (كه همان احادیثی است كه از پیغمبر روایت كرده اند) آنها اصلا
دنبالش را نگرفته اند. ولی در احادیث شیعه و در دعاهای شیعه مایه های فوق العاده
زیادی هست و بدون شك اصلا محرك اصلی خود حضرت امیر (ع) بوده است. این
حركت از آنجا شروع شده است، كه الآن در شیعه یك حیات دیگری به نام حیات
عقلانی وجود دارد؛ و ما در مقدمه ی جلد پنجم اصول فلسفه این مطلب را مقداری تشریح
كرده ایم.
- این احادیثی كه اهل تسنن روایت می كنند آیا به خلفای راشدین ختم می شود؟
استاد: نه، اصلا برای خلفا اصالتی قائل نیستند؛ اصالت فقط برای پیغمبر قائلند. هر چه
می گویند از پیغمبر می گویند ولی مسأله این است كه احادیثی كه از پیغمبر نقل شده است
زیاد نیست. ما هم همان احادیث را از پیغمبر داریم. خیلی احادیث مشترك در زمینه ی
مسائل عقلی داریم كه هم آنها روایت كرده اند و هم ما، ولی بالاخره احادیث پیغمبر
محدود است، چون پیغمبر هم بالاخره یك فرد است و مقداری كه از او نقل شده مربوط
به همان زمان خودش و مربوط به دوره ی مدینه بوده است. ولی دوره ی شیعه از امیر المؤمنین
شروع می شود و تا سال 250 ادامه پیدا می كند و لذا ما از حضرت علی (ع) روایت داریم و از ائمه بعد هم یكی بعد از دیگری روایت داریم. ما، هم احادیث نبوی داریم و هم
احادیث غیر نبوی، ولی آنها فقط احادیث نبوی دارند. به این جهت است كه از آنها اینقدر
مایه نگرفته است. آن مقدار كمی را هم كه چه به صورت دعا و چه به صورت حدیث نقل
كرده اند، دنبال نكرده اند.
- عده ای از ائمه شیعه هم در دوره ای زندگی می كرده اند كه بحث عقلی و فلسفی در اسلام اوج گرفته بود.
استاد: بله، همین طور است. در اینجا بحث خیلی دقیقی هم هست و باید دقت كرد و كسی
هم خیلی دنبال آن را نگرفته است كه آیا بحثهای عقلی شیعه بر بحثهایی كه به اصطلاح با
ترجمه ی فلسفه و منطق به وجود آمده است تقدم دارد یا اینها بعد از دوره ی ترجمه ی فلسفه و
منطق به وجود آمده است؟ و این بحث، بحث خیلی جالبی هم هست. ما دلایل بسیار
متقن داریم كه اصلا این مباحث قبل از اینها به وجود آمده است همین طور كه بحثهای
كلامی هم قبل از دوره ی ترجمه مطرح بوده است. فرنگیها خیلی كوشش كرده اند كه برای
بحثهای كلام عقلی ریشه ی یونانی یا ریشه هندی پیدا كنند ولی اصلا پیدا نمی شود؛ یعنی
بسیاری از این بحثهای كلام عقلی در وقتی پیدا شده است كه هنوز نه از هند چیزی آمده
بود و نه از یونان چیزی بود. بعضی از مسیحیها می گویند كه این مباحث از ناحیه ی
مسیحیان سوری سریانی آمده است. اینها هم اصلا نمی توانند این مطلب را ثابت كنند.
مثلا همین ابو الهذیل علاّف كه متعلق به اول قرن دوم است مسائل و مباحثی را مطرح
كرده است، در صورتی كه اصلا هنوز فلسفه ای ترجمه نشده بوده است.
و بعلاوه ی، مسأله ی دیگری كه در اینجا هست این است كه مسائل عقلی و فكری، اول بار كه
طرح شد در بحثهای خوارج طرح شد كه در استدلالهای حضرت امیر (ع) هم هست.
اصلا بحث چون و چرا و اینكه هر كسی مرتكب كبیره بشود آیا كافر است یا كافر نیست و
بعد بحث جبر و اختیار، در قرن اول و اوایل قرن دوم هجری مطرح شده است. بحث جبر
و اختیار به طور قطع در نیمه ی دوم قرن اول هجری به صورت یك بحث عقلی طرح شده
است و بلكه این قضیه در نیمه ی اول به صورت سؤال و جواب طرح شده است. این مسأله
در همان حدیثی كه از امیر المؤمنین هست و در نهج البلاغه هم آمده است مطرح شده است
كه وقتی حضرت امیر از صفّین بر می گشت یك كسی آمد سؤال كرد و گفت اینكه ما
رفتیم و برگشتیم «بقضاء من اللّه و قدر؟ » (نهج البلاغه، حكمت 78) اگر به قضا و قدر الهی بوده پس ما چه اجری
می توانیم داشته باشیم و اگر به قضا و قدر الهی نبوده، مگر می تواند چیزی در عالم واقع
شود و به قضا و قدر الهی نباشد؟ پس این سؤالات مطرح بوده است.
.