یك نكته ی دیگر هم در اینجا مقدمتا باید اضافه كنیم و آن این است كه ما یك
بحثی در اینجا داریم به نام «وجود ذهنی» و یك بحثی هم در چند فصل بعد داریم به
نام «مناط صدق و كذب» . این دو بحث نزدیك به یكدیگرند ولی عین یكدیگر
نیستند. در باب وجود ذهنی بحث این است كه وقتی ما اشیاء را درك می كنیم چه
رابطه ای میان صورت ذهنی ما و شی ء درك شده است؟ چه رابطه ای است میان این
و آن؟ (كه نظریات مختلف را در این باره بعدا می گوییم) در ذهن ما چه چیزی پیدا
می شود كه ملاك آگاهی ماست و می گوییم «ما آگاهیم» ؟ این آگاهی چیست؟ این
بحث بیشتر جنبه ی تصوری دارد. بحث درباره ی رابطه ی تصور ماست با شی ء خارجی.
ولی بحث مناط صدق و كذب بیشتر به باب قضایا مربوط می شود؛ بحث درباره ی این
است كه ملاك صادق بودن یك قضیه چیست. پس آن بحث فرق دارد با بحث وجود
ذهنی
[1].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 211
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 212
بحث وجود ذهنی كه درباره ی ماهیت علم است از هر مبحث دیگری ارتباط
نزدیكتری دارد با مسأله ی مطروحه ی امروز كه درباره ی ارزش و اعتبار علم بحث
می شود. این مسأله ی مهمی است كه امروز هم مطرح است، مسأله ی اینكه علم انسان-
علم به معنی اعم، نه فقط علم به معنای كشف قوانین كه شامل علوم ریاضی و علوم
طبیعی و غیره می شود، بلكه ادراك بشر به طور كلی- چه اندازه ارزش و اعتبار
دارد؟ تا چه اندازه با واقعیت انطباق دارد؟ آیا اصلا انطباق دارد با واقعیت یا نه؟ آیا
ادراك، یك چیزی است كه صرفا جنبه ی درونی دارد؟ درونی محض است مثل درد یا
لذت؟ آیا همان طور كه درد و لذت یك حالت صد در صد درونی است، یا هیجان و
عشق خودش فی حد ذاته یك حالت درونی است و یك ارتباط دوری دارد با
اشیاء در خارج، علم و ادراك هم یك چنین چیزی است؟
اگر چنین چیزی باشد نتیجه اش این است كه رابطه ی آگاهی ما از خارج و رابطه ی
اكتشافی ما از خارج بكلی قطع می شود؛ یعنی من نمی توانم بگویم این چیزی كه من
ادراك می كنم همین چیزی است كه در خارج وجود دارد.
و امّا اگر گفتیم نه، بلكه نوعی انطباق برقرار است؛ نتیجه اش این است كه آنچه
انسان حس می كند و آنچه انسان تخیل می كند بعد از حس (یعنی در حافظه اش
حاضر می كند) و آنچه انسان تفكر و تعقل می كند، و هم محض و خیال محض یعنی
درونی محض نیست و با بیرون رابطه ی انطباقی دارد. اگر گفتیم با بیرون به نحوی
انطباق دارد، باید ببینیم این نحوه ی انطباق چگونه نحوه ای است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 213
این آقایان مدعی هستند كه این رابطه، رابطه ی ماهوی است و تنها در رابطه ی ماهوی
است كه انسان می تواند از واقع بینی و از كشف واقع دم بزند و از این سخن دم بزند كه
در انسان استعداد كشف واقعیتهای بیرون از خودش هست و اگر این را از انسان
بگیریم باب كشف واقعیات و باب علم به معنی واقعی بكلی منسد می شود، یعنی
فرقی میان علم و جهل باقی نمی ماند، بلكه هر علمی جهل مركب می شود.
پس این فرضیه بر این اساس است كه ادراكات ما از اشیاء یعنی حضور همان
ذات اشیاء- نه وجود اشیاء- در ذهن ما. ذات اشیاء در دو موطن می توانند وجود
پیدا كنند؛ یك موطن، موطن عین است و عالم خارج از ذهن ما، موطن دیگر موطن
نفس ماست. پس یك ذات است كه در دو موطن دو نوع وجود پیدا می كند، دو سنخ
وجود پیدا می كند كه بر آن سنخ وجود یك نوع آثار مترتب است و بر این سنخ از
وجود نوع دیگری از آثار مترتب است در عین اینكه ذات در هر دو یكی است؛ و این
مطلب به ذهن هم خیلی سنگین می آید كه انسان قبول كند و بگوید كه این ذوات و
ماهیاتی كه در خارج هستند، همین ذوات، نوع دیگری وجود در عالم ذهن ما پیدا
می كنند؛ یعنی انسان خیال می كند كه در این سخن باید یك نوع مجاز و
استعاره گویی باشد و الاّ واقعیت نمی تواند چنین چیزی باشد. ولی اگر ما همین
مطلب را به صورت معكوس بگوییم تصورش كمی آسانتر است، یعنی قابل تصورتر
خواهد بود. اگر به ما بگویند همین دنیایی كه در بیرون وجود دارد در ذهن ما
وجود دیگری دارد، پس ما الآن برای خودمان یك دنیا هستیم به همان اندازه
كه بیرون را درك می كنیم
[2]؛ ما به نسبتی كه دنیای بیرون را می دانیم و كشف
می كنیم خود یك دنیایی هستیم، خود همان دنیا هستیم با اختلاف در نحوه ی وجود،
این حرف خیلی برایمان سنگین است. ولی اگر مطلب را به صورت معكوس فرض
كنیم و بگوییم الآن یك دنیایی در ذهن ما وجود دارد، مثلا ما تصوری از طبیعت
داریم، تصوری از حركت داریم، تصوری از رنگ داریم، تصوری از حرارت، از
برودت، از شكل، از كمیت و كیفیت، از همه ی اینها داریم، آیا همینهایی كه ما تصور
می كنیم در خارج وجود دارد؟ نمی گوییم آیا آن چیزی كه در خارج هست همان در
ذهن وجود دارد یا نه؛ می گوییم آیا كمیت را كه ما الآن تصور كردیم، در عالم عین
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 214
وجود دارد، یا آنچه كه در عالم عین وجود دارد نه كمیت است و نه هیچ چیز دیگر،
یعنی یا اصلا وجود ندارد و یا اگر وجود دارد ممكن است كه مثلا یك واقعیت مجرد
از مادّه ای باشد؟ می گوییم ما از ماده تصوری داریم؛ آیا آن چیزی هم كه در عالم
بیرون وجود دارد همین چیزی است كه ما تصورش را كرده ایم؛ همین است كه در
بیرون وجود دارد یا اصلا یك چیزی است صد در صد مخالف با این؟ ما از حركت
تصوری داریم؛ آیا همان معنا و همان تصوری كه ما از حركت در ذهن خود داریم
همین است كه در خارج وجود دارد یا اصلا در خارج نه حركتی هست، نه جنبشی
هست، هیچ چیزی نیست؛ یا هیچ چیزی نیست و یا اگر هست یك واقعیتی است
صد در صد مغایر با این واقعیت، ولی ما در عالم خودمان خیال می كنیم كه حركت و
جنبش وجود دارد؟
پس مسأله ی وجود ذهنی را ما می توانیم مسأله وجود عینی بنامیم؛ یعنی اگر از
عین شروع كنیم و بگوییم این ماهیاتی كه در عالم اعیان وجود دارد آیا وقتی ما
ادراك می كنیم همینها هستند كه در ذهن ما وجودی پیدا می كنند، این می شود بحث
وجود ذهنی؛ اما اگر از ذهن شروع كنیم و بگوییم در ذهن ما تصوری از انسان، از
حیوان، از درخت، از كمیت، از كیفیت، از ماده، از حركت، از روح، از همه ی اینها
هست، آیا همین دنیایی كه ما تصور می كنیم- كه دنیای علم و دنیای ادراك ما
هست- در عالم خارج وجود دارد یا اصلا در عالم خارج هیچ چیزی نیست (حرفی
كه سوفسطائی ها می گویند) یا هست اما چیزی صد در صد مغایر با این و فقط منشأ
است برای او (مثل حرفی كه به بار كلی نسبت می دهند
[3]) ، آن وقت این بحث می شود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 215
بحث وجود عینی.
پس به عقیده ی این آقایان تنها پل ممكنی كه میان ذهن و عین وجود دارد و
می تواند وجود داشته باشد و اگر این پل وجود داشته باشد رابطه ی به اصطلاح
واقع بینانه و رابطه ی رئالیستی میان ذهن و خارج معنی دارد، پل و رابطه ی ماهوی میان
ذهن و خارج است. اگر این رابطه را از انسان بگیریم، هر نوع رابطه ی دیگر و لو رابطه ی
علت و معلولی را كه بخواهیم میان ذهن و خارج برقرار كنیم اولا خود رابطه ی قابل
برقرار كردن نیست و ثانیا به فرض اینكه ما قبول كنیم تنها رابطه ی علت و معلولی است
باز پل را خراب كرده ایم؛ یعنی نمی توانیم بگوییم كه علم ارزش دارد، علم اعتبار
دارد و آنچه كه من درك می كنم همان است كه در خارج است؛ كما اینكه می دانید كه
افرادی از قبیل دكارت و برگسون رسیده اند به اینجا كه اصلا نه حواس اعتبار دارد و
نه عقل انسان. دكارت می گوید حواس اعتبار ندارد، آن دیگری می گوید عقل هم
اعتبار ندارد. نه حواس و نه عقل هیچ اعتبار و ارزش نظری یعنی ارزش كشف
واقعیت ندارد؛ ولی می گویند فقط ارزش عملی دارد؛ یعنی من نمی توانم بگویم این
چیزی كه درك می كنم همین است كه در خارج است ولی عجالتا می توانم در عمل
از آن استفاده كنم. مثل عصای یك آدم كور است. عصای یك آدم كور چگونه
است؟ عصای یك آدم كور هیچ نمی تواند به او اطلاعی برساند كه این چیزی كه با
آن برخورد كرد چیست ولی تا حدی می تواند او را در عمل هدایت و راهنمایی كند؛
كه البته این حرف معوجی است؛ یعنی در همان عصای آدم كور باز پای حس
در میان است و یك مقدار برای او راهنمای واقعیت است؛ یعنی حسّ لامسه ی اوست
كه به وسیله ی عصا راهنمای او می شود و الاّ عصا كه راهنمای انسان نمی گردد (محال
است كه عصا راهنمای كسی بشود) یعنی باز حس لامسه ی كور است كه از این عصا
استفاده می كند و باز هم این كور یك نوع رابطه ی اكتشافی از راه لامسه با عالم خارج
برقرار می كند.
آن وقت در اینجا ممكن است كسی به یك مكتب سوم كه مكتب تبعیض است
قائل بشود. مكتب تبعیض این است كه می گوییم در بعضی از امور، ذهن اعتبار دارد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 216
و در بعضی از امور ذهن اعتبار ندارد. مثلا می گویند رنگها ساخته ی ذهن است، هیچ
واقعیتی در خارج ندارد چون علم گفته است كه رنگها در خارج وجود ندارد. حتی
حرارت و برودت به آن حالت احساسی در خارج وجود ندارد. آواز ما در عالم
خارج وجود ندارد. دنیای بیرون نه حارّ است و نه بارد، نه روشن است و نه تاریك؛
نه صدا و آوازی در آنجا وجود دارد، نه رنگی در آنجا وجود دارد و نه حتی احیانا
شكلی در آنجا وجود دارد؛ همه ی اینها را ذهن انسان می سازد؛ چرا؟ برای اینكه علم
ثابت كرده كه آنچه وجود دارد ماده است و حركت، و در مدارج و مراتب مختلف
حركت این تغییرات برای ذهن پیدا می شود، انسان خیال می كند كه اینها وجود دارد.
قهرا این مكتب تبعیض را باید جزء مكتب لاادری و سوفسطائی دانست؛ چرا؟
برای اینكه اگر بنا بشود حواس انسان از نظر ارزش كشف واقع اعتبار نداشته باشد،
در اینجا هم اعتبار ندارد، پس چرا می گویید ماده و حركت وجود دارد؟ از كجا
می گویید حركت وجود دارد؟ از كجا می گویید آنچه كه وجود دارد ماده و حركت
است؟ زیرا آن هم بالاخره منتهی می شود به حواس. مطلب، تبعیض پذیر نیست؛ یا
باید فلسفه را به طور كلی در اینجا رد كرد و رفت در همان گودال لاادری و بیشتر از
لاادری، و یا باید علم را در اینجا تخطئه كرد، آن هم در واقع نه علم را بلكه استنباط
علما را كه در تجربیات خود اندام اشیاء را می بینند و این را دیدن تمام ماهیت و
حقیقت شی ء می پندارند و نمی دانند كه این، دیدن این شی ء است از زاویه ی
مخصوص؛ یعنی وقتی كه ما از یك زاویه ی دید داریم می بینیم فقط یك چیز را داریم
می بینیم، فقط ماده و حركت را داریم می بینیم ولی این دلیل نمی شود كه در واقع
هیچ كیفیتی وجود ندارد (كه حالا بحث این مطلب باشد برای آینده) .
این، اصل مبحث و مدعای وجود ذهنی بود كه از اهمیت فوق العاده هم برخوردار
است، چون مبحث ارزش علم و ارزش ادراك است و در واقع مبحث ارزش انسان
است، یعنی اگر این را از انسان بگیریم همان طور كه گفتیم یگانه پل میان انسان و
واقعیت بیرونی خراب شده است و هیچ پلی هم جای این پل را نمی گیرد
[4].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 217
[1] . - در بحث وجود ذهنی وجودش را باید تصور كرد و در آنجا وجودش را باید تصدیق كرد.
استاد: بله، بحث تصدیق است؛ بحث این است كه ملاك صادق بودن چیست؟ ملاك
حقیقت چیست؟ (كه اگر گاهی «حقیقت» می گویند بیشتر به این جهت است) . ملاك
حقیقی بودن یك قضیه چیست؟ چرا ما بعضی از قضایا را می گوییم حقیقی است، صدق
است، صحیح است و بعضی از قضایا را می گوییم خطاست، كذب است، دروغ است؟ از
لحاظ قضیه بودن كه هر دو قضیه اند در ذهن ما؛ مناط چیست؟ كه اینها در بحث مناط
صدق و كذب می گویند مناط انطباق با واقع است. اگر من می گویم الآن ساعت هفت
بعد از ظهر است، این قضیه را می گویند صادق است برای اینكه با یك واقعیتی انطباق
دارد و اما اگر بگویم الآن ساعت دوازده است، این قضیه را می گویند كاذب است و چون با
آن واقعیتی كه از آن حكایت می كند انطباق ندارد. این مسأله كه ملاك حقیقت چیست،
ملاك صدق و كذب چیست، از آن مسائل دامنه دار دنیای اروپاست. ولی در باب وجود ذهنی به قضایا كار ندارند. می گویند من الآن تصوری مثلا از آقای زید
در ذهن خودم دارم؛ این تصور ذهنی من با وجود عینی او چه رابطه ای دارد؟ در اینجا به
قضیه كار نداریم. یك وقت هست من می گویم: آقای زید سفر لندن رفته و برگشته است.
این یك قضیه است. یك وقت هست نه، من تصوری از آقای زید در ذهن خودم دارم و
می گویم اصلا بین این تصور و خود آقای زید چه رابطه ای برقرار است؟ بحث وجود
ذهنی بحث دوم است.
- بحثش هم مفصل است.
استاد: بله، مفصل است.
- چطور شده كه بعضا این مشكلاتی كه در فلسفه ی اروپایی در وجود ذهنی پیدا شده برای مسلمانها پیدا نشده
است؟
- چرا؛ اتفاقا همین مبحث وجود ذهنی مبحث مهم و مفصلی است.
- نه، اینها لااقل تصور كرده اند كه از این مشكلات بدر آمده اند؛ یعنی طرح مشكل كرده اند و این فلسفه
سرنوشتش عوض نشده است.
- نه، مشكل است. ملاصدرا هم كه آمده و به قول خودش قضیه را حل كرده است باز خیلی ها قبول ندارند.
- همین باید روشن بشود كه این مسائلی كه در فلسفه ی اروپایی مطرح است و هر فیلسوفی یك جوابی به این
مسأله داده است، چطور در فلسفه ی اسلامی اینجور مایه ی تشتت نشده است؟ آیا این از این جهت است كه فلاسفه ی
اسلامی فرضا به عمق مطلب پی نبرده اند و آن مشكلاتی كه در فلاسفه ی اروپایی بوده به ذهنشان نرسیده یا اینكه از
اول نظرگاهشان جوری بوده است كه این مشكلات را با آن حل می كرده اند؟
استاد: اتفاقا هر دو مطلب هست. یكی اینكه نظرگاه اینها یك نظرگاه دیگری است، و
دیگر اینكه مشكلاتی كه در فلسفه ی اروپاست بیشتر این مشكلات در اثر نظریات جدید
علمی پیدا شده است. نظریات جدید علمی مشكلات جدیدی را طرح كرده كه این
مشكلات در دنیای قدیم مطرح نبوده است.
- فیزیك جدید حتی فاصله ی بین ماده و قوه را تقریبا از بین برده است.
- نه، یكی از مسائلی كه در فیزیك جدید، اول بار در مسأله ی شناخت مؤثر شد مسأله ی كیفیات اولیه و كیفیات
ثانویه بود.
استاد: مسأله ی حركت بود، مسأله ی جهان و حركت. البته این در دنیای یونان هم بوده است.
ذیمقراطیس هم حرفش همین بوده است. آنهایی كه می گفتند ماده و حركت را به ما
بدهید ما جهان را می سازیم یعنی می گفتند واقعیت جز ماده و حركت ماده چیز دیگری
نیست، حرفشان همین بود.
- به خلأ هم اعتقاد داشتند.
استاد: آنها همانها بودند كه به خلأ هم اعتقاد داشتند، بعد می گفتند كه همه ی این كیفیات
گوناگون و جنبه های رنگارنگ و مختلف را ذهن انسان ساخته است.
- و این اختلاف بین متكلمین و حكما هم منشأش باز به همان یونان برمی گردد. متكلمین از غیر ارسطویی ها
یعنی از ذیمقراطیس و رواقیون و اینها اقتباس می كردند و حكما از ارسطو اقتباس می كردند. استاد: مسأله ی ذرات را می گویید؟
- به طور كلی در همه چیز. در همین بحث كلیات هم متكلمین از غیر ارسطویی ها اقتباس می كنند.
استاد: آخر مسائل فرق می كند. مسأله ی ذرات كه الآن مشكلی شده است در تاریخ فلسفه،
قبل از اینكه اصلا فلسفه ترجمه بشود، در بین متكلمین رایج بوده است. كسانی مثل
ابو الهذیل علاّف كه معاصر منصور دوانیقی بوده است نظریات ذرات را داشته اند
در صورتی كه آن وقت هنوز فلسفه ی یونان ترجمه نشده بوده است.
- مسلّما منشأ یونانی داشته است، برای اینكه منشأ حرف غزالی را پیدا كرده اند.
استاد: غزالی متعلق به عصرهای متأخر است.
- متعلق به سال 500 است.
استاد: بله.
- وفات غزالی سال [505] بوده است. [بقیه ی این پرسش و پاسخ ها ضبط نشده است. ]
[2] . «هر آنكس ز دانش برد توشه ای- جهانی است بنشسته در گوشه ای» بر همین اساس است.
[3] . بار كلی هم كه می گوید خدا وجود دارد و این خداست كه این تصورات را برای ذهن ما به وجود آورده است، اگر
بخواهد این حرف را بگوید در مورد خدا هم نمی تواند تصور داشته باشد. او باید بگوید خدا وجود دارد. باید به او
گفت آیا تو از خدا یك تصوری داری یا نداری؟ اگر از خدا یك تصوری داری عین احتمالی را كه درباره ی همه ی
تصورات می دهی كه آنچه واقعیت دارد صد در صد ضد و معكوس آن چیزی است كه تو درباره اش فكر می كنی،
درباره ی خدا هم همین حرف می آید؛ و بعلاوه اگر این را گفتیم اصلا حتی نمی توانیم به اینجا برسیم كه چیزی وجود
دارد؛ یعنی اگر مسأله ی حضور ماهیات اشیاء در ذهن را از انسان بگیریم نه تنها به مرحله ی پیرهون می رسیم كه یك
چیزی وجود دارد ولی آنچه وجود دارد با آنچه انسان فكر می كند دوتاست، بلكه به مرحله ی سوفسطائی گری
می رسیم كه نمی توانیم بگوییم حتی چیزی وجود دارد. دیگر راهی برای این نیست كه بتواند با عالم خارج ارتباط
داشته باشد؛ یعنی این پل میان انسان و عالم بیرون برای همیشه خراب می شود.
- آیا این حرف سوفسطائی ها حمل بر جوهریت نفس می شود؟
استاد: نه. اصلا به جوهریت نفس كاری ندارد. نفس می خواهد جوهر باشد و می خواهد نباشد. جوهریت نفس را می شود از اینجا ثابت كرد نه اینكه متفرع بر جوهریت است.
[4] . - در بحث اصالت وجود گفته می شود كه ماهیت، یك امر ذهنی است یعنی اعتبار ذهن است و تحقق ندارد،
بلكه وجود است كه در خارج تحقق دارد و ماهیت انتزاع است و حد وجود است؛ آن وقت در این بحث وجود
ذهنی گفته می شود كه یك ذاتی هست كه ماهیتش هم در ذهن است و هم در عالم خارج؛ چگونه میان این دو
حرف وفق داده می شود؟ استاد: به این مطلب توجه دارم؛ بعد آن را عرض می كنم. در آنجا كه خواستیم سهم عرفا را
در این مسأله عرض كنیم این اشكال را مطرح كرده و پاسخ می دهیم.