حصّه یعنی چه؟ یك وقت هست كه ما كل و جزء داریم و یك وقت هست كه كلی و جزئی داریم. در مورد كل و جزء، حصّه ای از كل عبارت می شود از بعضی از آن كل، جزئی از آن كل، پاره ای از آن كل [1]. ولی در مورد كلی و جزئی چنین نیست.

كلی و جزئی رابطه شان معكوس رابطه ی كل و جزء است؛ یعنی در كلی و جزئی، «كلی» جزء جزئی است و «جزئی» كل كلی است و لهذا به كلی می گویند «كلی» یعنی منسوب الی الكل، كه كلش جزئی خودش است. به جزئی می گویند (جزئی) یعنی منسوب الی الجزء كه جزئش خود آن كلی است. چطور؟ ما اول از كلی اضافی مثال می آوریم: حیوان نسبت به انسان كدامیك كلی است؟ حیوان. آیا حیوان جزء انسان است یا انسان جزء حیوان؟ و نیز انسان نسبت به یك فرد (مثلا زید) ، كلّی است؛ آیا انسان جزء زید است یا زید جزء انسان است؟ انسان جزء زید است، چون زید انسان است بعلاوه ی یك سلسله مشخصاتی كه مخصوص خود اوست. آیا این جور هست یا نه [2]؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 203

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 204

حال می خواهیم بحث حصّه را ذكر كنیم. اگر ما مثلا بگوییم «انسان» و بعد بگوییم «انسان عالم» این «انسان عالم» همان كلی انسان است كه آن را مقید كرده ایم به یك قید، و دایره اش را محدودتر كرده ایم. انسان یك دایره ی وسیعی به اندازه ی مثلا چند میلیارد را شامل می شود اما وقتی گفتیم «انسان عالم» یك دایره ی كوچكتری را در بر می گیرد. می خواهیم ببینیم «انسان عالم» تحلیلش از نظر ذهنی چیست. آیا انسان و عالم را با همدیگر تركیب كرده ایم، شده است «انسان عالم» ؟ قطعا این جور نیست. زیرا «انسان عالم» غیر از «انسان و عالم» است؛ «انسان عالم» غیر از «انسان و عالم» است. پس «انسان عالم» چیست؟ اینها می گویند انسان عالم كه حصّه ای از انسان است همان كلی است در حالی كه به یك قید مقیّد شده است. در تقیید، قید همیشه خارج است و تقید، داخل (تقیّد جزء و قید خارجی) ؛ یعنی انسان، انسان مطلق نیست؛ انسان و عالم هم نیست؛ انسان متقیّد است؛ انسان بعلاوه ی تقیّد است. «انسان بعلاوه ی عالم» ، «انسان بعلاوه ی تقیّد به علم» است. یك وقت می گوییم این، انسان و عالم است و انسان مطلق جزء این است؛ یك جزئش عالم است و یك جزئش انسان؛ و یك وقت می گوییم «انسان عالم» ؛ یعنی انسان مقید به عالمیت.

پس این دومی انسان است بعلاوه ی تقید. پس حصّه عبارت است از كلی بعلاوه ی تقید، نه كلی بعلاوه ی قید. كلی بعلاوه ی تقید غیر از كلی بعلاوه ی قید است. قید، علم است یا عالم بودن است؛ تقید حالت ذهنی است؛ یعنی یك محدودیتی است كه ذهن می فهمد «انسان مقید به عالم بودن» . حالا یك مثال ساده تری عرض می كنیم:

یك وقت ما می گوییم «غلام» . غلام یك مفهوم مطلق است. اما یك وقت می گوییم «غلام زید» . این چیست؟ غلام بعلاوه ی زید است یا غلام بعلاوه ی «اضافه» است؟ كدامیك؟ معلوم است كه این غلام بعلاوه ی اضافه است. پس فرق بین «غلام زید» و «غلام» در این است كه اولی همان مطلق است بعلاوه ی یك اضافه، نه اینكه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 205

مطلق است بعلاوه ی زید؛ یعنی اضافه كه خودش یك معنای حرفی غیر مستقل است بر مطلق علاوه شده است نه اینكه یك معنای اسمی مستقل به آن علاوه شده باشد.

پس در «غلام زید» بر غلام چیزی علاوه شده است ولی آن چیز زید نیست، اضافه ی به زید است. فرق «غلام و زید» با «غلام زید» این است كه اولی غلام است بعلاوه ی زید؛ دومی غلام است بعلاوه ی «اضافه ی به زید» .

این است كه حاجی می گوید حصّه ی كلّی (یعنی اگر ما برای كلّی حصّه بسازیم و آن را اضافه كنیم به یك شی ء) ، واقعیتش این است كه عبارت است از كلّی بعلاوه ی یك اضافه؛ و یا به تعبیر اینجا عبارت است از كلّی بعلاوه ی تقید، نه كلی بعلاوه ی قید.

قید خودش از كلی خارج است [3].

بحث وحدت و كثرت وجود هم در اینجا تمام می شود و باز به یك بحث اساسی دیگر می رسیم به نام بحث «وجود ذهنی» .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 206

[1] ولی این طور نمی خواهد بگوید.

استاد: ما هم می خواهیم بگوییم این طور نمی گوید.

[2] بله، همین جور است. هگل هم می گوید كه هر جزئی عبارت است از مجموعه ی كلیات.

استاد: بله، البته این یك بحثی است كه بعد می گوییم كه از جمع كلیات جزئی درست نمی شود، تا حقیقت وجود در كار نیاید جزئی درست نمی شود؛ ولی در اینكه در هر «جزئی» مجموعه ای از كلیات هست شكی نیست. مثلا این «زید» در اینجا مجموعه ای است از كلی انسان، كلی رنگ، كلی كمیت، كلی اضافه. در اینجا الآن چندین كلی هست كه از مجموعه ی اینها بعلاوه ی وجود (كه مسأله ی تشخص را وارد بحث می كند) ، این زید درست می شود.

- اما این بر حسب مذهب ارسطوست نه بر حسب نظر افلاطون كه كلی را مثالی می داند كه این جزئیات فقط سایه ی آن هستند، دیگر كلی در اینجا نیست.

استاد: نه؛ آن، طرز تعبیری است كه فرنگیها در مورد اختلاف نظر ارسطو و افلاطون دارند.

فرنگیها تلقی شان این است كه بحث افلاطون و ارسطو سر همین كلی بوده است، همین كلی كه ما می گوییم الآن در ذهن ما هست؛ یعنی آنها معتقدند كه آنچه را كه ارسطو در ذهن می داند و كلی طبیعی می داند همان را افلاطون مثال [و] رب النوع می داند.

- بله، همین جور می گویند.

استاد: ولی مسلمین معتقدند كه نه، این بحث كلی كه در منطق مطرح می شود بحثی جداگانه است و در این جهت میان افلاطون و ارسطو اختلافی نیست. ولی افلاطون قائل به یك حقیقت دیگر هست كه آن را «مثال» می گوید، نه اینكه خواسته باشد «آن» را به جای «این» قرار دهد. آن یك مطلب علیحده است كه غیر از عالم عین و غیر از عالم ذهن ما، یك عالم دیگری وجود دارد، یك عالم ماوراء طبیعت عینی و ماوراء ذهن انسانی وجود دارد كه آنچه كه ذهن ما به صورت «كلی» تعقل می كند یك فرد در عالم ماده دارد و یك فرد در آن عالم دیگر.

پس تلقی مسلمین به آن شكل كه فرنگیها تلقی كرده اند نیست. مسلمین این جور تلقی كرده اند كه از نظر افلاطون همین كلی ای كه ما در ذهن خودمان داریم یك عده مصادیق مادی دارد و یك مصداق ماورائی، و اگر هم به مصداق ماورائی «كلی» بگوییم به اصطلاح دیگری و به معنی دیگری می گوییم نه به این معنی كه در اینجا می گوییم.

- این را بنده تا حالا نشنیده بودم.

استاد: خیر، مطلب همین جور است. ما اتفاقا بعدا به این بحث می رسیم. اینها (مسلمین) قطعا به این شكل می گویند.

فرنگیها می گویند اصلا بحث درباره ی كلی است كه آیا كلی افراد در ذهن وجود دارد یا در عالم دیگر وجود دارد؟ اما اینها می گویند كه نه، حتی اگر كلمه ی «كلی» در اصطلاح قدما آمده است به دو معنا و به دو اصطلاح آمده است؛ یكی كلی به همان معنایی كه در ذهن است و در منطق از آن بحث می شود، و یكی هم «كلی سعی» یعنی كلی به اصطلاح عرفان، كه اگر ما به آن فرد می گوییم «كلی» نه به این معناست كه به مفهوم ذهنی می گوییم «كلی» . این اصطلاح، اصطلاح دیگری است.

پس حقیقتش این است كه كلی ای كه در ذهن ما وجود دارد افرادی در عالم ماده و طبیعت دارد. افلاطون مدعی است كه یك فرد اعلی و یك فرد ازلی و جاودانی هم در ماوراء عالم طبیعت دارد و ارسطو منكر آن فرد ماورائی است - فرقش با اعیان ثابته چه می شود؟ استاد: اعیان ثابته اصطلاح عرفاست. عرفا برای اعیان ثابته حقیقتی قائل نیستند. همان ماهیات را قائلند، منتها ماهیات را در علم حق به نام «اعیان ثابته» می نامند.

- اینجور كه شما می فرمایید، نحوه ی ورود فرنگیها به بحث افلاطون و ارسطو به اصطلاح خودشان اپیستمولوژیك است، اما نحوه ی نگرش مسلمین انتولوژیك است.

استاد: بله، درست است، همین جور است.

[3] . اصلا این بحث را حاجی به چه مناسبت آورده است؟ استاد: نه اینكه در اینجا بحث وحدت و كثرت وجود مطرح بوده است و متكلمین یك حرف نامربوطی زده اند، حاجی آمده است حرف نامربوط آنها را با یك حرف نامربوط عرفا توجیه كرده است. می گوید شاید حرف متكلمین همان حرف عرفا باشد؛ و بعد هم می گوید ما حرف عرفا را در اینجا قبول نداریم. بعد هم چون در حرف متكلمین كلمه ی «حصّه» آمده است خواسته است حصه را تعریف كند. به این جهت است كه می گوییم در منظومه گاهی یك مسائل اضافی گفته می شود كه طرح آنها هیچ ضرورتی ندارد.