مسأله ی وحدت و كثرت وجود به این نام و به این عنوان و به این شكلی كه الآن ما
در اینجا می بینیم، در كتب فلاسفه ی قبل از ملاصدرا، یعنی در كتب فارابی یا بوعلی یا
بعد از بوعلی مطرح نبوده است و آنها بحثی را تحت عنوان وحدت وجود یا كثرت
وجود طرح نكرده اند. همان ریشه هایی كه مسأله ی اصالت وجود را در فلسفه وارد
كرد، همان ریشه ها نیز مسأله ی وحدت وجود و كثرت وجود را مطرح نمود، كه یكی از
این ریشه ها عرفان است.
در عرفان هم باز آن كسی كه این مسأله را تحت این نام «وحدت وجود» عنوان
كرد محیی الدین بود در قرن هفتم هجری. قبل از محیی الدین مسأله ی وحدت در
عرفان مطرح بوده است ولی هنوز به طور جزم صاحبنظران نمی توانند ادعا كنند كه
وحدت عارف آیا وحدت شهود است یا واقعا وحدت وجود است؛ یعنی آن وحدتی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 174
كه عرفا از آن بحث می كنند صرفا یك جنبه ی انسانی دارد به این معنا كه عارف
می رسد به مقامی كه غیر از خدا چیزی نمی بیند و به قول سعدی: «رسد آدمی به جایی
كه بجز خدا نبیند» یا واقعا جز خدا چیزی وجود ندارد؟ اینكه عارف می رسد به
مقامی كه غیر از خدا چیزی نمی بیند غیر از این مسأله است كه جز او وجود ندارد.
این از آن جنبه است كه انسان عارف به دلیل همان عشق عارفانه- كه قهرا خاصیت
عشق تك بینی است- جز معشوق چیز دیگری را نمی تواند ببیند و در هر چیز دیگر
هم نگاه كند باز معشوق را می بیند (كه این حالت احیانا ممكن است در یك عشق
دیگر نیز برای انسان پیدا بشود) . آیا مسأله این است و یا واقعا به وحدت وجود
معتقد بوده اند؟
عده ای معتقدند كه عرفای قدیم مثل عرفای قرن سوم و قرن چهارم اگر دم از
وحدت وجود زده اند چیزی بالاتر از وحدت شهود نگفته اند و واقعا جهان بینی
عرفانی بر اساس وحدت وجود در عرفان وجود نداشته است.
ولی دیگران معتقد هستند كه نه، در جهان بینی عرفانی همان واقعیت وحدت
وجود بوده است منتها آنها تعبیر فلسفی درباره ی این مطلب نداشته اند و كاری كه
محیی الدین كرده است این است كه برای این مطلب تعبیر فلسفی آورده و بعد
توانسته است اینها را در یك قالبهای مأنوس با ذهن و مأنوس با فكر بریزد؛ یعنی
آنچه را كه آنها از طریق مكاشفه در می یافته اند او توانسته است در یك قالبهای
مأنوس با فكر و مأنوس با ذهن بیان كند
[1].
بعد از دوره ی محیی الدین كم كم مسائل وجود كه شعبه های مختلفی در فلسفه ی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 175
مشّاء و در فلسفه ی اشراق و در كلام داشت و قهرا بابی از عرفان به روی آن باز شده
بود در فلسفه ی ملا صدرا به یك شكل خاص در آمد. پس آنچه كه به مسأله ی وحدت
وجود مربوط می شود بی شك ریشه ای عرفانی دارد؛ یعنی به طور مسلّم وحدت
وجودی كه در فلسفه ی ملا صدرا مطرح است همان است كه از عرفان آمده است و
ابتكار ملاصدرا نیست. ملاصدرا منتهای هنرش این است كه توانسته است برای
اینها پایه های فلسفی محكم بریزد كه از نظر فكر یك فیلسوف هم كاملا قابل
قبول باشد و الاّ اصل مسأله ی وحدت وجود یك مسأله ی عرفانی است. حتی خود
ملاصدرا در مسائل وجود در یك جا وقتی كه تحت عنوان «نقاوة» (یعنی یك
خلاصه ای) می خواهد مطلبی بگوید آن خلاصه اش تماما همان حرفهای قیصری در
شرح فصوص الحكم است؛ یعنی نقاوه ی حرفهای او همان خلاصه ای است كه در مقدمه ی
فصوص الحكم آمده است. بنابراین هر چه كه او قبلا گفته همه به منزله ی شرح فلسفی
مطلبی بوده است كه عرفا گفته اند. این یك مطلب درباره ی سیر تاریخی این مسأله در
میان عرفا
[2].
اما در میان فلاسفه نه به نام وحدت وجود و نه در سیمای وحدت وجود بحثی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 176
در میان نبوده است. مسأله ی وحدت یعنی وحدت جهان در میان فلاسفه و حتی در
میان یونانیها به نحوی مطرح بوده است اما مسأله ی وحدت وجود مطرح نبوده است و
اگر امروز ما شرقیها از حرفهای آنها تعبیر به وحدت وجود بكنیم غلط است. وحدت
هست ولی وحدت وجود به این معنا نیست. به هر حال چه در فلسفه ی هند و چه در
فلسفه ی غیر هند این مطلب بوده است، عده ای به نوعی وحدت در باب عالم هستی
معتقد بوده اند. بنابراین ما الآن دو مسأله داریم؛ یكی مسأله ی وحدت حقیقت است و
یكی مسأله ی وحدت وجود.
مسأله ی وحدت حقیقت به این معناست كه حقیقت یك چیز است، اما این كه این
مسأله را بشكافیم كه آن حقیقت چیست، آیا آن حقیقت از سنخ وجود است- به آن
معنا كه ما وجود را از ماهیت تفكیك می كنیم- یا از سنخ ماهیت است، اینها دیگر
هیچكدام مطرح نیست. مسأله این است كه حقیقت یك چیز است و غیر از آن یك
چیز، هر چه انسان آن را می بیند به منزله ی جلوه ها و تجلّی های آن حقیقت اند، هر چه
هست به منزله ی شؤون و جلوه های همان حقیقت واحد است، كه حتی می بینید بعضی
به این معنا به یك نوع وحدت وجود مادی قائل شده اند و گفته اند حقیقت ماده است
و ماده هم در ذات خودش حقیقت واحد است و این كثرتی كه شما در ماده می بینید
كثرت حقیقی نیست؛ كه البته این خودش یك مسأله ای است كه آیا ماده می تواند
چنین چیزی باشد و كثرتش حقیقی نباشد یا نه. این مسأله به جای خود، ولی آن
كس كه به وحدت وجود مادی قائل است می گوید این كثرتی كه شما در ماده
می بینید، كثرت حقیقی نیست، بلكه یك كثرت مجازی است و این كثرتها به منزله ی
شؤون و تجلیات آن یك حقیقت است. او قائل است به اینكه سراسر عالم هستی را
(خواه متناهی باشد و خواه نامتناهی، فرق نمی كند) یك حقیقت پر كرده است كه ما
آن را جسم می نامیم- كه جسم را هم تعریف می كنیم به آن چیزی كه مكان را پر كرده
است- و این كثرتهایی كه در جسم هست كثرت حقیقی نیست. مثلا ما الآن این
كتاب را یك چیز می گیریم و هوای مجاور آن را چیز دیگر، یعنی این را یك ماده
می دانیم و آن را ماده ی دیگر، و یا در درون هوا به اتمهای متعدد قائل می شویم و به
خلأ قائل می شویم، ولی ممكن است كسی بگوید كه نه، اینها اشتباهات ذهن است،
واقعیت این كتاب و واقعیت این هوا هر دو یكی است؛ اختلاف اینها در این است كه
این ماده ی واحد در یك جا تراكم بیشتر پیدا كرده و در جای دیگر انبساط بیشتر؛
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 177
همین كاغذ اگر ما انبساطش را بیشتر كنیم می شود هوا و همین هوا را اگر متراكم تر
كنیم می شود كاغذ. كاغذ و هوا دو چیز نیستند كه در كنار یكدیگر قرار گرفته اند بلكه
دو موج مختلف از یك چیز هستند. ما الآن می گوییم هوا در جوار این كاغذ قرار
گرفته است ولی هوا و كاغذ هر دو واقعا یك جسم هستند، یك جسم واحد متصل
به یكدیگر هم هستند. اشتباه است اگر اینها را منفصل از یكدیگر بدانیم، ولی مانعی
ندارد كه یك شی ء واحد متصل مراتب مختلف داشته باشد، در یك مرتبه تراكمش
بیشتر باشد و در یك مرتبه تراكمش كمتر باشد.
خود ملا صدرا در باب «فصل و وصل» از مباحث جوهر و عرض، این مسأله را
به صورت یك احتمال مطرح می كند كه آیا ما می توانیم بگوییم تمام اجسام عالم
یك جسم بیشتر نیست؟ یعنی ما اجسام نداریم كه در كنار یكدیگر باشند، تمام
اجسام عالم یك جسم است و یك وحدت اتصالی واقعی دارد، انفصالها خیال
است؟ برای اینكه ذهن روشن بشود مثالی بزنیم: می گویند در عمق دریا گاهی یك
رودخانه در جریان است. شما این مطلب را روی حسابهای قدما در نظر بگیرید نه
روی حساب نظریات امروز كه دریا را مجموعه ای از مولكولهای جدا از یكدیگر
می داند. روی حساب قدما تمام دریا یك واحد است، ولی قسمتی از این دریا كه
تحت فشار قرار بگیرد در درون خودش حركت می كند، یعنی یك شی ء در درون
خودش حركت می كند. حالا از كجا كه تمام این اجسام عالم یك واحد نباشند كه در
درون یكدیگر حركت می كنند؟
غرض این است كه این خودش وحدت است. اگر كسی ماوراء ماده را منكر شد و
در ماده هم قائل شد كه تمام این ماده هایی كه ما به صورت اشیاء منفصل، در عناصر
به صورت عناصر، در مركبات به صورت مركبات، در هر عنصری به صورت اتمها، و
در درون [اتم ] خلأها و ملأها فرض می كنیم تمام اینها اشتباهات ذهن ماست، در
واقع یك جسم واحد پهن شده ی گسترده بیشتر نیست كه مراتب مختلف دارد، چنین
كسی به وحدت حقیقت قائل است ولی وحدت حقیقت مادی.
خلاصه اینكه مسأله ی وحدت حقیقت غیر از مسأله وحدت وجودی است كه
فلاسفه ی ما می گویند. درست است كه از یك نظر همه ی اینها قول به وحدت حقیقت
است ولی همه ی اینها عینا یك قول و یك مطلب نیست. بعد از این بحث كه در اشیاء
به دو حیثیت می رسند: حیثیت وجود و حیثیت ماهیت، و ایندو را از یكدیگر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 178
تفكیك می كنند، كه از ایندو یكی را باید حقیقت بدانیم و دیگری را انتزاع ذهن
بشماریم، وجود یكی را یعنی همان چیزی را كه خودش در ذهن نمی آید و قابل
آمدن در ذهن نیست باید حقیقت بدانیم و ماهیت را باید مجاز بدانیم، آنگاه بحث
روی آن حقیقت می آید كه آن حقیقت خودش چگونه است؟ آیا یك حقیقتی است
كه از آن ماهیتهای مختلف انتزاع می شود؛ یا نه، با هر ماهیتی حقیقتی هست كه با
حقیقتهای دیگر هیچ ارتباط و سنخیتی ندارد؟
بنابراین، این نظریه شكل خاصی از نظریه ی وحدت درباره ی عالم است كه ما تا از
اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نگذشته باشیم به این نوع وحدت نمی رسیم؛ به
انواع دیگر از وحدتها می رسیم، ولی به این نوع وحدت نمی رسیم. پس اینكه هر جا
به یك نظریه ی وحدتی در باب عالم رسیدیم بگوییم این یك نوع وحدت
وجود است، درست نیست
[3].
حاجی در اینجا كاری كرده است كه هرگز به این تعبیر و این صراحت ملا صدرا
چنین كاری نكرده است. این دیگر از مختصات شخص حاجی است. حاجی آمده
است برای این وحدت وجود یك تاریخچه درست كرده است و آن این است كه
حرفش را اول از اینجا شروع كرده است كه فهلویّون (یعنی حكمای ایران باستان)
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 179
قائل به وحدت وجود بوده اند. مدرك این حرف چیست؟ یكی حرف شیخ اشراق
است.
شیخ اشراق یك نظریه ای در باب نور آورده است نظیر آن نظریه ای كه این
فلاسفه در باب وجود می آورند. گفته است نور یك حقیقت واحدی است كه این
حقیقت دارای مراتب است.
ملا صدرا و امثال او آمده اند نظریه ی او را رد كرده اند و در عین حال به نوعی هم
توجیه كرده اند. شیخ اشراق با كمال صراحت می گوید وجود امری است اعتباری
و همو كه می گوید وجود امری است اعتباری، آمده است برای نور حقیقتی
قائل شده است صاحب مراتب و معتقد شده است كه نور حسی یك مرتبه از مراتب
حقیقت نور است. پس مقصود او از نور نمی تواند وجود باشد زیرا اگر مقصود او از
نور همین حقیقت وجود بود این قدر پافشاری نمی كرد در اینكه وجود امری است
اعتباری. پس او قائل به نوعی وحدت حقیقت هست ولی او نرسیده است به این
مطلب كه آن حقیقت واحدی كه در عالم هست همان حقیقت وجود است. به نوعی
وحدت حقیقت قائل بوده است، ولی آن حقیقتی كه به وحدت او قائل است نور
است. صدر المتألهین می گوید هر چه كه تو برای نور می گویی از شؤون وجود است
نه از شؤون نور. اساسا خود نوریت از شؤون وجود است
[4].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 180
این مطلب از شیخ اشراق هم نیست. حرف خوبی هم هست، یعنی از یك نظر
دیگر حرف خوبی است؛ یعنی گر چه حرف شیخ اشراق در موردی كه آورده است
درست نیست ولی حرفش در جای خود درست در آمده است كه بعد هم از حرفش
استفاده كرده اند و در همین منظومه هم به آن می رسیم.
آن حرف خوب این است كه قبل از شیخ اشراق سه جور تمایز را بیشتر فرض
نمی كردند، شیخ اشراق آمد و به قسم چهارمی از تمایز نیز قائل شد.
آن سه قسم عبارت است از: تمایز به تمام ذات، یعنی اینكه دو شی ء هیچ وجه
مشترك نداشته باشند، متباین مطلق باشند، مانند اینكه مقولات را همین طور
می دانند؛ می گوییم كم در ذات خود با كیف هیچ وجه مشترك ندارد، پس اینها به
تمام ذات متباین اند. قسم دیگر، تمایز به جزء ذات است. یعنی دو شی ء در جزئی از
ذات با یكدیگر مشتركند و در جزئی دیگر از ذات از یكدیگر متمایزند مانند
ماهیاتی كه در جنس با یكدیگر شریكند و در فصل، مختلف. قسم سوم تمایزی
است كه دو شی ء در تمام ذات با یكدیگر شریكند و تمایزشان به عوارض و
مشخّصات فردی است مانند تمایز چند فرد از نوع واحد كه در ماهیت نوعیه با
یكدیگر شریكند و اختلافشان در عوارض و مشخصات است (مثل دو فرد انسان) .
قبل از شیخ اشراق بیش از این سه قسم، تمایز دیگری نمی گفته اند. شیخ اشراق
آمد و گفت نه، یك قسم چهارمی هم داریم، ولی قسم چهارم را هم برد در باب
ماهیات، گفت ممكن است دو شی ء به تمام ذات یعنی در تمام ماهیت با یكدیگر
شریك باشند و اختلافشان به نقص و كمال و به شدت و ضعف باشد یعنی مثلا ممكن
است ما دو انسان داشته باشیم كه ما به الاشتراك شان انسانیت باشد و
ما به الاختلاف شان هم همان انسانیت باشد؛ یعنی این، انسان باشد و در انسانیت
تمامتر و آن هم انسان باشد و در همان انسانیت ناقصتر، یعنی مابه الاشتراك عین
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 181
ما به الامتیاز باشد. این حرفی بود كه شیخ اشراق آمد و گفت، ولی او تصریح می كرد
پس این كه مشّائین تشكیك در ماهیت را قائل نیستند درست نیست، تشكیك در
ماهیت صحیح است.
حرف شیخ اشراق بعدها با یك اصلاح مورد قبول واقع شد و آن اینكه ما در بین
تمایزها نوعی از تمایز داریم كه به نقص و كمال است، ولی بر خلاف آنچه كه شیخ
اشراق قبول كرده است كه تمایز به نقص و كمال در خود همین ماهیات است، این
نوع تمایز در ماهیات محال است. ماهیات تشكیك پذیر نیست. آن چیزی كه نقص و
كمال می پذیرد حقیقت وجود است. پس آن سه تمایز همه مال ماهیات است و این
یك تمایز از مختصات وجود است.
پس وقتی شیخ اشراق خودش تصریح می كند كه این نوع تمایز در ماهیت جایز
است- و لذا می گوید علیرغم آنچه كه مشّائین گفته اند من تشكیك در ماهیت را
قائل هستم- ما دیگر نمی توانیم حرف او را توجیه و تأویل كنیم كه پس همین
حرفی كه فلاسفه ی اصالت وجودی و احیانا عرفا در باب حقیقت وجود گفته اند با
حرف شیخ اشراق منطبق می شود و حرف شیخ اشراق هم كه ریشه ای در ایران
باستان دارد، پس: «الفهلویّون الوجود عندهم- حقیقة ذات تشكّك تعمّ» ؛ نه، این
درست نیست.
البته حاجی از كسانی است كه به اصطلاح خیلی مصلح است و ما در دو سه بیت
بعد هم به نمونه ای از این ویژگی حاجی می رسیم. یعنی چه «مصلح است» ؟ یعنی
به هر حرفی می رسد كوشش می كند كه هر جور شده است یك توجیه و محمل
صحیح برای آن درست كند و لو اینكه این توجیه بر خلاف نصّ گفته ی آن شخص باشد.
این خودش یك سبكی است، یك روشی است. بعضی بر عكس، اگر كسی حرف
درستی هم گفته باشد سعی می كنند توجیه باطلی برای آن درست كنند تا بتوانند بر
آن ایراد بگیرند. بعضی هم روششان این است كه به یك حرف غلطی هم كه
می رسند به زور هم كه شده است می خواهند یك محمل صحیحی برایش درست
كنند، و این سبك حاجی است. نمی خواهم بگویم حاجی چنین مطلبی را درك
نكرده و اشتباه كرده است، بلكه سبك حاجی اینچنین است و اینها نوعی چشم پوشی
است كه حاجی بالخصوص از این چشم پوشی ها زیاد دارد. ملاصدرا هم گاهی
از این چشم پوشی ها دارد ولی نه به شدت حاجی. ملاصدرا هم خیلی كوشش دارد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 182
یك توجیه و یك محمل صحیحی برای حرفهای گذشتگان پیدا كند، یعنی محملی
بر اساس معتقدات خود برای آنها بسازد. مثلا می گوید فلان شخص در فلان جا، در
گوشه ی فلان حرفش یك كلمه ای گفته است كه آن كلمه بوی این حرف را می دهد
پس مقصود او از حرفهای دیگرش چیز دیگر بوده است. ولی در حاجی این قضیه
خیلی شدیدتر و قویتر است
[5].
[1] . - در غیر این صورت، یعنی اگر این وحدت حقیقت نداشته باشد شهود آنها توهم می شود.
استاد: نه، این توهم هم نمی شود، برای اینكه این مطلب بر اساس این است كه عارف فقط
رسیدن به خدا را می بیند از باب اینكه خدا یگانه معشوق اوست و هر عاشقی جز
معشوق خودش را نمی بیند، نه اینكه عاشق می خواهد غیر معشوق را ببیند و تنها
معشوق را می بیند پس اشتباه می كند، اصلا غیر معشوق را نمی خواهد ببیند. او كه
نمی خواهد به مردم جهان بینی عرضه كرده باشد. ولی البته همان طور كه فرمودید عرفای
حقیقی این مطلب را قبول نمی كنند؛ یعنی می خواهند بگویند كه جهان بینی عرفانی همان
چیزی است كه حقیقتش وحدت وجود است گو اینكه آنها این تعبیر را نكرده باشند؛ و
البته از بسیاری تعبیرات می شود همین مطلب را استنباط كرد گرچه این لفظ و این
اصطلاح و این تعبیر در كلمات آنها نیامده است.
[2] . - پس می فرمایید از لحاظ تاریخ فلسفه اولین بار توسط ملا صدراست كه مسأله ی وحدت وجود به شكل فلسفی
مطرح می شود.
استاد: بله، بدون شك. او به شكل فلسفی مطرح كرده است.
- یعنی در حرفهای خواجه نصیر و اینها نبوده است؟
استاد: خیر، ابدا. هیچ در حرفهای خواجه نصیر نبوده است. اساسا مسأله ی وحدت وجود
به این معنا در كلمات فلاسفه مطرح نبوده است. مسأله ی اشتراك وجود كه یك بحث
علیحده ای بود و بحث فقط روی مفهوم وجود بود، آن مطرح بوده است، از زمان ارسطو
هم مطرح بوده است، ولی مسأله ی وحدت وجود مطرح نبوده است.
- میر سیّد شریف رساله ی كوچكی دارد به اسم رساله ی وحدت وجود.
استاد: میر سیّد شریف دارد، خیام دارد، همه ی اینها دارند. ولی بحث به مسأله ی وحدت وجود
نرسیده است، نه در رساله ی خیام و نه در رساله ی میر سیّد شریف. رساله ی خیام را كه آقای
سمنانی چاپ كرده است دیده ام. رساله ی میر سیّد شریف را هم گویا یك وقت در كتابخانه ی
مجلس دیدم و همان طور بود كه حدس می زدم؛ یعنی از نظر سیر تاریخی یك حدسی
داشتم كه در زمان میر سیّد شریف یك سلسله مسائل در حدی كه می توانسته است مطرح
باشد مطرح بوده است و بیش از آن مطرح نبوده است؛ بعد كه این رساله ها را پیدا كردم،
دیدم بر اساس همان حدس ماست.
[3] . گویا این مسأله ی وحدت وجود برای فروغی یك معمای لا ینحل بوده است، بعد هر جا به یك معمای لا ینحل
رسیده گفته است این یك نوع وحدت وجود است (كه من این موارد را جمع آوری كرده ام) . این قضیه انسان را به
یاد مثلی می اندازد كه آقای بروجردی می آورد. آقای بروجردی یك وقتی یك نظریه ای داشت در باب معانی
حرفیه كه به اصطلاح نظریه ی بدیعی بود. شنیده بود كه كسی گفته بود كه این نظریه مال خود آقای بروجردی نیست،
مال آشیخ هادی تهرانی معروف است (آشیخ هادی مكفر) . آشیخ هادی یك نظریات خاص و خیلی عجیب و
غریبی داشته است. بعد آقای بروجردی رفته بود و به كتاب او مراجعه كرده بود از باب این كه شاید او هم واقعا
چنین نظریه ای داشته است. دیده بود كه نه، او چنین نظریه ای ندارد. بعد آمد در جلسه ی درس و گفت در قدیم
معمول بود كه هر كار محیّر العقولی را به جن نسبت می دادند. چون در ذهن ما رفته بود كه جنها مسخّر حضرت
سلیمان بودند و برای او كارهایی می كردند كه دیگران از عهده ی آن برنمی آمدند، یعنی كارهای محیر العقول
می كردند، لذا بعدها دیگر مردم به هر كار محیر العقولی كه می رسیدند می گفتند این از بناهای حضرت سلیمان
است. هر چیز خارق العاده ای را كه می دیدند می گفتند كار جن است، كار حضرت سلیمان است. و حالا آشیخ هادی
هم چند تا حرف عجیب و غریب زده است، بعد هر حرف غریب و عجیبی و هر حرف تازه ای كه می شنوند
می گویند این نظریه ی آشیخ هادی است بدون اینكه به كتابش مراجعه كنند و ببینند آیا آشیخ هادی چنین حرفی
زده یا نزده است. حالا برای مرحوم فروغی هم این مسأله ی وحدت وجود یك معما بوده است، بعد به هر معمایی كه
رسیده و برایش غیر قابل حل بوده گفته است كه نوعی وحدت وجود است، در صورتی كه چنین نیست.
[4] . - آیا از باب تمثیل نبوده است كه وجود را به نور تمثیل و تشبیه كند؟
استاد: نه، اگر از باب تمثیل بود كه در باب وجود لااقل مطلب را می گفت.
- چرا اصلا بحث نور را خوب پیش كشیده است؟ این هم واقعا یك مسأله ای است.
استاد: بحث نور را خوب پیش كشیده است و خوب توجیه كرده اند. كه او به یكی از شؤون
وجود رسیده است كه همان مسأله ی ظهور است یعنی درك كرده است كه در عالم حقیقتی
هست كه او به ذات خود ظاهر است و ظاهر كننده ی اشیاء دیگر است. منتها ما خیال
می كنیم كه آن حقیقتی كه به ذات خود ظاهر است و ظاهر كننده ی چیزهای دیگر است
همین نور حسی است و الاّ اصل حقیقت نور یك مقیاس اعم و یك معنای وسیعتری
دارد كه این نور حسی یك مرتبه از مراتب اوست. آن وقت آمده آن را تقسیم كرده است
به عقول و نور باهر و نور قاهر و نور الانوار و این جور حرفها. البته اینكه او به كلمه ی نور
چسبیده است ممكن است ریشه اش همان فكر نور و ظلمت كه در ایران باستان بوده
است باشد، ولی او ظلمت به آن معنا را از عالم هستی خارج كرده یا آمده ظلمت را تطبیق
كرده است به اجسام. البته او اجسام را نور می داند ولی می گوید نور [قاهر] ، زیرا
نمی خواهد اجسام را عدم مطلق بداند، بلكه آنها را نور می داند.
- این جور نیست كه بگوید «وجود» نور است و «ماهیات» ظلمت؟ استاد: خیر، ابدا چنین چیزی نیست. برای او نور یك ماهیت خاص است. برای او نور
ماهیتی از ماهیات است كه همه ی ماهیات دیگر را در برمی گیرد.
- یعنی این مفهومی را كه ما از نور حسی داریم اصلش را گرفته و تعمیم داده و در یك سطح بالاتری قرار داده
است؟
استاد: بله، همین جور است، تعمیم داده است، ولی تصورش از نور آن نوع تصوری است كه
ما از ماهیتی از ماهیات داریم كه وجود امری است اعتباری كه عارض او می شود.
[5] . - شاید این از شدت تقوای آنهاست.
استاد: نه، بعضی طبیعتشان این جور است ولی اتفاقا به تقوا هم مربوط می شود. یعنی
اینكه «ضع فعل اخیك علی احسنه» این، «ضع قول اخیك علی احسنه» هم هست.
- اصالة الصحه در عقاید.
استاد: بله.