فخررازی شبهه ای دارد که گرچه این شبهه را در باب علت و معلول و یا در باب ضرورت و امکان ذکر می کند ولی جا دارد که ما در اینجا آن را ذکر کنیم. شبهه ی بسیار قویّی هم هست. می گوید اصلاً علیت معنی ندارد؛ چرا؟ برای اینکه علت درمورد معلول چه می کند؟ معدوم را موجود می کند یا موجود را موجود می کند؟ خودتان می گویید از ایندو خالی نیست. شی ء یا موجود است یا معدوم. چیزی که نه موجود باشد و نه معدوم، نداریم. علت معدوم را موجود می کند یا موجود را موجود می کند؟ اگر معدوم را موجود می کند که تناقض است. معدوم را موجود کردن یعنی متصف کردن معدوم به وجود، همان طور که جسم را سفید کردن یعنی متصف کردن جسم به سفیدی. متصف شدن معدوم به وجود تناقض است. اگر هم موجود را موجود می کند که تحصیل حاصل است. پس علت چکار می تواند بکند؟ .

بنا بر این اصل، با بیان فلسفی تقریر می شود که هیچ معدومی موجود نمی شود چون مستلزم تناقض است و هیچ موجودی هم معدوم نمی شود چون این هم مستلزم تناقض است. هیچ معدومی معدوم نمی شود چون تحصیل حاصل است؛ هیچ موجودی هم موجود نمی شود چون این هم تحصیل حاصل است. پس اصلاً بساط علیت را برچینید [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 36

کسی که این اشکال را می کند همه ی جعلها را جعل تألیفی گرفته است. خیال کرده است علت که معلول را ایجاد می کند به جعل تألیفی ایجاد می کند. خیال کرده است که الجاعل یجعل المعدومَ موجوداً یا الجاعل یجعل الموجودَ موجوداً. راست می گوید: اگر معدوم را موجود کند می شود «تناقض» و اگر موجود را موجود کند، می شود «تحصیل حاصل» . ولی اینها جعل تألیفی است. جعل کردن معدوم را موجود یا جعل کردن موجود را موجود جعل تألیفی است، و حال آنکه علت جعل بسیط می کند. الجاعل یجعل الوجود، نه یجعل الوجود وجوداً (یا یجعل الوجود موجوداً) یا یجعل العدم وجوداً (یا یجعل العدم موجوداً) . این اشکال شما که آیا علت معدوم را موجود می کند یا موجود را معدوم می کند که اگر اولی باشد تناقض است و اگر دومی باشد تحصیل حاصل است مبتنی بر این اشتباه است که شما همه ی جعلها را جعل تألیفی دانسته اید درحالی که چنین نیست.

بنابراین «الجاعل یجعل الماهیة» (بنابر جعل ماهیت) یا یجعل الوجود (بنابر جعل وجود) ولی بعد، از آن انتزاع می شود کون الانسان انساناً یا کون الوجود وجوداً. اگر از ما بپرسند «هل الانسان انسانٌ» چه می گوییم؟ می گوییم نه، یا می گوییم آری؟ می گوییم آری. ولی با اینکه «الانسان انسانٌ» - که همان اصل هوهویّت است- صحیح است (یعنی شی ء بعد از آنکه فرض شد، خودش بر خودش قابل حمل است) اما این امر نیاز به جعل جاعل ندارد و مستغنی از جعل است [3].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 37

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 38

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 39

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 40

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 41

[1] . در دنیای غیر اسلام- در دنیای یونان- هم شاید این مغالطه مطرح بوده است. شاید در بین الیائی ها بشود این حرف را پیدا کرد، همانها که می گفتند حرکت در دنیا وجود ندارد و هیچ موجودی معدوم نمی شود و هیچ معدومی موجود نمی شود. شاید در عصر جدید هم این مغالطه مطرح شده باشد.

[2] . - این که شی ء یا معدوم است یا موجود، مگر ما نمی گوییم ماهیت نه معدوم است نه موجود؟ .

استاد: درست است؛ ماهیت را شما اعتبار می کنید که نه موجود است و نه معدوم؛ ولی خودتان می گویید ماهیت در حاقّ واقع یا موجود است یا معدوم. ذهن ماهیت را منفک از وجود و عدم «اعتبار» می کند اما درواقع و نفس الامر که ماهیت نه در ذهن و نه در خارج منفک از وجود و عدم نیست. در ذهن ماهیت موجود است؛ در خارج هم یا موجود است یا معدوم.

[3] . البته اینکه می گویند هیچ موجودی معدوم نمی شود، در زبان فلسفه یک معنی می دهد و در زبان علم معنی دیگری می دهد. این بحثی که در اینجا شد زمینه ای است که بعداً جواب در آنجا روشن شود، ولی همین مقدار توضیح درباره ی این شبهه کافی است.

بعداً بیان دیگری درپاسخ به این شبهه عرض می کنیم که ضمناً خودش دلیل بر این است که جعل به وجود تعلق می گیرد. وقتی به ادله ی «تعلق جعل به وجود» برسیم آن بیان را عرض خواهیم کرد. فعلا خواستیم زمینه ی آن شبهه معلوم باشد ولهذا به همین مقدار اکتفا می کنیم.

- حاجی وقتی که این بحث جعل را شروع می کند، به اعتبار تقسیم وجود به وجود رابط و وجود نفسی جعل را هم به دو نوع تقسیم می کند. بنده می خواستم بپرسم که آیا این تقسیم بندی فرع اثبات اینکه جعل به وجود تعلق می گیرد نه به ماهیت نیست؟ یعنی آیا مقدمتاً نباید آن را اثبات کرد؟ .

استاد: خیر، حالا عرض می کنم.

- اجازه بدهید سؤال دومم را هم عرض کنم که شاید هر دو را در ضمن یک مطلب پاسخ بفرمایید. سؤال دوم این است که ما می گوییم جعل دو نوع است: جعل بسیط و جعل تألیفی. آیا نمی توانیم بگوییم که جعل از آن حیث که به وجود تعلق می گیرد یک نوع بیشتر نیست؟ یعنی جعل همیشه جعل وجود است، اما یک وقت وجودی را به وجود دیگری نسبت می دهیم اسمش را می گذاریم «جعل تألیفی» و یک وقت خود آن وجود را درنظر می گیریم، اسمش را می گذاریم «جعل بسیط» .

استاد: چطور؟ توضیح بفرمایید.

- مثلا اگر سفیدی را درنظر بگیریم و بگوییم: «جعَل الشی ء ابیضاً» در اینجا می گوییم این جعل، جعل تألیفی است؛ ولی در اینجا هم می توانیم بگوییم که درواقع جعل الشی ء است، جعل البیاض است و جعل بسیط است.

استاد: خیر، این طور نیست. حالا عرض می کنم.

اما راجع به سؤال اول. قبلاً هم گفتیم که گرچه در باب جعل یا درغیر باب جعل می گویند وجود یا نفسی است یا رابط، ولی این صرفاً یک اصطلاح است؛ یعنی اگر اسم «وجود» روی «وجود رابط» می گذاریم این صرفاً اصطلاح است؛ وجود رابط لزوماً از سنخ وجود نیست. درواقع مقصود «رابط» است، که این مطلب را در فصل بعد که درباره ی وجود رابط و رابطی و نفسی بحث می شود توضیح خواهیم داد. پس این صرفا یک اشتراک لفظی است نه اینکه وقتی گفتیم جعل بر دو قسم است: جعل وجود نفسی و جعل وجود رابط، پس، از اول فرض را بر مجعولیت وجود گرفته ایم. بله، اگر این وجود رابط و وجود نفسی در اینجا صرفاً اصطلاح نمی بود حرف شما درست بود، ولی این صرفاً یک اصطلاح است، که بعداً درباره ی آن بحث می کنیم.

- یعنی می فرمایید این یک تقسیم بندی نیست که خاص وجود باشد.

استاد: خیر، تقسیم بندی ای نیست که خاص وجود باشد. حتی اصالت ماهیتی هم این گونه تعبیر می کند.

و اما سؤال دوم شما. می خواهید بگویید که مثلا جعل الجسم ابیضاً هم باز برمی گردد به یک جعل بسیط و آن جعلِ خود بیاض است. شما می گویید فقط تعبیر فرق می کند والاّ چه فرق می کند که ما بگوییم جعل الجسم ابیضاً یا بگوییم جعل البیاض، منتها جعل البیاض للجسم.

- بله، بیاض هم فی حد ذاته یک وجودی است که جعل بسیط می تواند به آن تعلق بگیرد.

استاد: می گویید یک چیزی است که فی حد ذاته جعل بسیط می تواند به آن تعلق بگیرد.

پس همه ی جعل تألیفی ها بازگشتش به جعل بسیط است.

- یعنی اعتبار ماست که این جعل را جعل بسیط می نامیم و آن را جعل تألیفی، و الاّ درواقع و نفس الامر دو نوع جعل نداریم.

استاد: یعنی شما می خواهید این را بگویید که درواقع و نفس الامر جعل تألیفی ها هم نوعی اعتبار از جعل بسیط است.

- بله.

استاد: نه، اتفاقاً این هم این طور نیست. مقداری از این بحث در همین جا و مقدار بیشترش در جاهای دیگر و مخصوصاً در مبحث حرکت گفته خواهد شد. این مطلب بستگی دارد به اینکه ما رابطه ی جوهر و عرض را چگونه تصور کرده باشیم. ما گاهی رابطه ی جوهر و عرض را یک رابطه ی بسیار سطحی تلقی می کنیم؛ خیال می کنیم که جعل عرض برای جسم نظیر جعل این جسم در این مکان است؛ یعنی موضوع عرض حکم یک محل و یک مکان را دارد (که اصطلاحاً تعبیر «محل» را هم در این مورد به کار می برند) ؛ یعنی این جسم در اینجا وجود دارد، آن علت و آن جاعل- هرچه می خواهد باشد- فقط یک کار در اینجا می کند و آن این است که این بیاض را روی این جسم قرار می دهد. درواقع این جعل به هیچ نحو با جسم تماسی ندارد؛ جسم دگرگونی پیدا نمی کند. نه این است که جاعل جسم را دگرگونه کرده است بلکه بیاض را برای جسم قرار داده است. مثل این است که یک کسی اینجا ایستاده است و شما یک جامه ای به او می پوشانید. پس اگر می گوییم که آن علت یا جاعل جسم را سفید کرد به معنای این است که سفیدی را روی این جسم آفرید؛ یعنی جاعل سفیدی را آفرید و سفیدی را جعل کرد، منتها سفیدی یک «جا» می خواست، لذا سفیدی را روی این جسم آفرید و الاّ خود این جسم همان چیزی است که بوده است.

این یک طرز تفکر درباره ی رابطه ی جوهر و عرض است. ولی اتفاقاً مطلب از این قرار نیست. این همان حرفی است که می گویند وجود رابطی وجودی است که: «کونه لنفسه عین کونه لغیره» یعنی او اصلا نفسیّتی از خودش ندارد جز مال او بودن؛ یعنی اضافه و ارتباط وجودی عین آن وجود است. درواقع و نفس الامر این موضوع است که با دگرگونی خودش آن عرض را پیدا می کند؛ یعنی از درونِ موضوع اینچنین می شود. یک چیزی از بیرون روی موضوع قرار نمی دهند، بلکه این موضوع از درون خودش متحول به این شی ء می شود. موضوع به گونه ای بوده است و همین موضوع به گونه ی دیگر می شود؛ یعنی نوعی شدنِ موضوع است.

تا این مقدار را همه ی فلاسفه قبول دارند که تغیر و تبدلی که در عرض رخ می دهد نوعی تغیر و تبدل در خود جوهر است؛ یعنی عرض مقامی از مقامات جوهر است و این تغیری که در عرض پیدا می شود این طور نیست که هیچ گونه تغیری در جوهر پیدا نشود، بلکه نوعی دگرگونی در خود جوهر پیدا می شود و این تغیر در عرض پدید می آید. این جوهر است که این گونه را داشته است و خودش متحول به گونه ی دیگر می شود (که همین حرف بعدها یکی از براهین حرکت جوهریه شده است) . اصلا عرض با جوهر آن دوگانگی را ندارد که شما خیال کنید جوهر می تواند مجعول باشد به جعلی و عرض می تواند مجعول باشد به جعلی. این دوگانگی در جعل که الآن فرض شماست بر اساس نوعی دوگانگی وجود است میان جوهر و عرض و سطحی انگاشتن رابطه ی میان جوهر و عرض. فلاسفه ی متعارف دوگانگی قائل هستند ولی دیگر در این حد دوگانگی قائل نیستند که بگویند دو موجود است، یکی جوهر و یکی عرض؛ آن برای خود مجعول است و این هم برای خود مجعول است؛ یک اضافه ی مختصری هم بین ایندو برقرار شده است؛ اضافه هم که دیگر در اینجا کاره ای نیست. آنها تا این حد آمده اند و به اصطلاح دقیق شده اند که نه، این اضافه عین وجود عرض است. این اضافه و رابطه ی وجودی عرض با جوهر این طور نیست که وجود عرض یک امری باشد و اضافه اش با جوهر یک امر دیگری باشد. وجود عرض با اضافه اش به جوهر هر دو یک چیز است. لذا می گویند: «وجوده لنفسه عین وجوده لغیره» ؛ یعنی این مقدار را متوجه شده اند که این دوگانگی را به این شکل نمی شود میان جوهر و عرض قائل شد.

این حرف، بعد که به دست ملاصدرا می رسد از این هم یک درجه عمیقتر می شود؛ یعنی ملاصدرا رابطه ی جوهر و عرض را از این هم یک درجه عمیقتر دانسته است. بعدها که ما به باب حرکت رسیدیم در آنجا گفته خواهد شد که اصلا این حرف در این حدی هم که فلاسفه معتقد هستند صحیح نیست. ملاصدرا می گوید اصلا تغییر در عرض بدون تغییر در جوهر محال است. شما آن مقدار دوگانگی میان جوهر و عرض قائل هستید که می گویید جوهر می تواند ثابت باشد درحالی که عرض متغیر باشد درصورتی که رابطه ی جوهر و عرض آنقدر عمیق است که اصلا ایندو یک چیز هستند و در واقع کثرت آنها برمی گردد به نوعی تحلیل ذهن؛ یعنی هر «تغییر در جوهر» ی عین تغییر در عرض است و هر «تغییر در عرض» ی عین تغییر در جوهر است. آن وقت به عقیده ی او هر جعل تألیفی از یک جعل بسیط انتزاع می شود. آنچه که از اول مجعول است جوهر است که به جعل بسیط مجعول است و به تبع آن جعل بسیط این جعل تألیفی هایی هم که می گویید میان جوهر و عرض هست بعد انتزاع می شود؛ یعنی جعل تألیفی عرض از جعل بسیط جوهر استقلال ندارد، که مطلب برعکس آن چیزی می شود که شما می گویید. شما می خواهید جعل تألیفی ها را برگردانید به نوعی جعل بسیط در عرض، و او همه ی جعل تألیفی ها را می خواهد برگرداند به نوعی جعل بسیط در جوهر؛ یعنی همان شدنِ واقعیِ بدون هیچ گونه مجازِ جوهر است که یک درجه اش دگرگونی عرض است.

- که این حرف لازمه ی وحدت تشکیکی وجود است.

استاد: البته به اصالت وجود بیشتر مربوط است. ریشه همه ی اینها اصالت وجود است. در باب وحدت وجود ما باید بدانیم که این وحدتهایی که در عالم به اسم «وحدت وجود» نامیده می شود با این وحدت وجودی که ما می گوییم متفاوت است. اینهایی که «وحدت وجود» می گویند معمولا مقصودشان از این وحدت وجود نوعی وحدت موجودات است.

غالباً وحدت موجود را به نام وحدت وجود می نامند. وحدت موجود یعنی اینکه این موجوداتْ نوعی وحدت دارند، که این «نوعی وحدت» با اصالت ماهیت هم سازگار است. حال اینکه این «نوعی وحدت» را چگونه بیان می کنند هر مکتبی به یک نحو بیان می کند. مثلا مکتب مادی هم وقتی که برای ماده تعریفی می کند و ماده را یک حقیقت واحد می داند و اختلافات نوعی را بسیار سطحی می داند و می گوید همه ی انواع یکی است و یک حقیقت واحد است که به صورت این انواع مختلف درآمده است- و در واقع اختلافات نوعی در اصطلاح آنها نظیر اختلافات فردی و شخصی می شود در آنچه که ما قائل هستیم- به نوعی وحدت قائل است که می گوید آنچه که حقیقت است یک چیز است و همه چیز جلوه های آن است، که این وحدت را اینها «وحدت وجود» می نامند.

ولی وحدت وجودی که در فلسفه ی ما گفته می شود فرع بر اصالت وجود است؛ یعنی اول اصالت را از ماهیت می گیرد و به وجود می دهد، بعد که اصالت را به وجود داد وحدت را برای وجود قائل می شود که این، وحدت وجود به معنای واقعی است، ولی آن «وحدت وجود» ها اغلب وحدت موجود است. به هرحال غرض ذکر این مطلب است که در اینکه پایه ی همه ی اینها اصالت وجود و وحدت وجود- وحدت تشکیکی مبتنی بر اصالت وجود- است شکی نیست؛ یعنی تا آن اصالت وجود و وحدت وجود نباشد هیچ یک از اینها قابل تصویر و قابل حل نیست.

- این را که می فرمایید پایه ی همه ی اینها اصالت وجود است شاید به این نحو هم بشود بیان کرد که به دلیل اصالت وجود است که می شود همه ی این تفاوتها را از اینها گرفت و به وجود برگرداند و آن وقت به وحدت وجود رسید و مشکل را حل کرد؛ یعنی این اختلافات و این تفاوتها منحل در اصالت وجود می شود و وحدت از رفع این اختلافات ایجاد می شود. استاد: بله، درست است.