و اما قضیه ی حقیقیه قضیه ای است كه حكم روی مفهوم كلی یعنی روی یك
طبیعت می رود. از آن حیث این حكم بر روی این طبیعت می رود كه این طبیعت این
طبیعت است؛ یعنی مناط حكم، نفس این طبیعت است، كه معنایش این است كه
این طبیعت هر جا و هر وقت محقق بشود این حكم برای او هست؛ یعنی شما از اول
نخواسته اید كه حكم را روی افراد ببرید بعد بخواهید برای افراد یك تعبیر جامعی
پیدا كنید، بلكه یك طبیعت را موضوع قرار داده و حكم را روی آن طبیعت برده اید؛
و لهذا قهرا در قیاسات، قضیه ی ما می شود قضیه ی حقیقیه و در استقرائات قضیه ی ما
می شود قضیه ی خارجیه.
یك وقت شما از اول اطلاعتان روی افراد است، بعد می خواهید یك تعبیر
جامعی در بیان پیدا بكنید؛ بجای اینهمه تكرار كه می گویید: این یكی، این یكی، این
یكی، . . . ، همه را در یك لفظ جمع می كنید و می گویید: «همه ی مردم ایران» . در این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 594
موارد مناط حكم شما مردم ایران از آن حیث كه مردم ایران هستند نیست و لهذا به
مردم زمان بعد صدق نمی كند و به مردم زمان قبل هم صدق نمی كند، چون مناط
حكم، مردم فعلی ایرانند، این مردم خاصی كه الآن در ایران هستند. شما نه به دلیل
«مردم ایران بودن» بلكه به دلایل دیگری، مثلا از باب اینكه شما از اوضاع
اجتماعی امروز ایران اطلاع دارید، حكم می كنید كه مثلا وضع سواد یا وضع
بهداشت در مردم ایران فعلا چنین است. این مردم خاص به حكم یك سلسله
شرایطی كه در این زمان دارند این حكم را دارند، نه اینكه شما یك مناطی به حكم
عقل به دست آورده اید كه ایرانی چنین است. بلی، شما اگر مثلا روی بعضی قواعد و
ضوابط (مثلا بر اساس شناخت مردم ایران به حكم نژاد) چیزی به دست بیاورید و
مثلا بگویید كه مردم ایران یك مردمی هستند كه زود تغییر عقیده می دهند، یعنی
ایرانی چنین است، در این صورت شما یك مناط به دست آورده اید و حكم را بر
روی همین مناط آورده اید. مثلا ما گاهی می گوییم كه ایرانی چنین است. آنجا كه
می گوییم ایرانی چنین است، می خواهیم حكم را روی ایرانی بما هو ایرانی ببریم
و لهذا دیگر این حكم نمی تواند فقط برای امروز صادق باشد كه وقتی بگوییم ایرانی
چنین است، كسی بگوید: آیا دو هزار سال پیش هم ایرانی چنین بود كه تو می گویی
ایرانی چنین است؟ پس ایرانی چنین نیست. [اگر این حكم شامل ایرانیهای گذشته
نشود پس ] یك چیز دیگری علت قضیه است، نه اینكه ایرانی بودن ملاك باشد.
در قضایای حقیقیه حكم واقعا رفته است روی یك طبیعت كلی و نفس این
طبیعت از آن جهت كه این طبیعت است ملاك این حكم است؛ یعنی این حكم و این
محمول چسبیده است به خود این طبیعت. این محمول به منزله ی یك لازمی از این
طبیعت است. قهرا این طبیعت دیگر فرق نمی كند، هر جا و هر زمان كه محقق بشود
این حكم را دارد، و لهذا روی افراد مفروض هم می آید؛ یعنی اگر ما برای این طبیعت
فردی را فرض كنیم قهرا این لازم برای آن فرد مفروض هم هست. مثلا قواعد و
ضوابط علوم كه كلیت دارد و ضابطه و قانون است، از نظر این آقایان همه از این
قبیل است. چه در علوم تجربی و چه در علوم غیر تجربی در همه جا قضیه از این
قبیل است، و لذا می گویند آنچه در علوم معتبر است قضایای حقیقیه است. اوضح
مسائلش را می توانید در باب مسائل فلسفی، ریاضی و منطقی پیدا كنید. البته
مسائل سایر علوم همچون پزشكی، طبیعی، فیزیك و شیمی هم از همین قبیل است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 595
اگر شما گفتید آهن در این درجه حرارت چنین است و در آن درجه حرارت
چنان است، حتی با اینكه یك قاعده ی طبیعی است ولی قضیه ی حقیقیه است. اینجا
حكم شما روی طبیعت آهن رفته است و معنایش این است كه طبیعت آهن این
خصلت را دارد. اگر طبیعت آهن این خصلت را داشته باشد، دیگر فرقی نمی كند،
هر جا این طبیعت محقق شد این خصلت هم برای او هست. اگر ثابت شد كه این
خصلت مربوط به طبیعت آهن است پس همه ی آهنهای دنیا در زمان حاضر و آهنهای
دنیا در زمان گذشته و آهنهای دنیا در زمان آینده چنین اند، و حتی اگر فرض هم
بكنید كه این شی ء آهن باشد باز باید این خصلت را داشته باشد. اگر ما فرض بكنیم
در اینجا آهنی وجود داشته باشد كه الآن وجود ندارد باز باید چنین باشد.
اگر گفتیم آهن خصلتش این است كه به سوی آهنربا كشیده می شود، معنایش
این است كه اگر فرض كنیم الآن اینجا [آهنی ] باشد آهنربا آن را به سوی خود
می كشد، كما اینكه شما این حرف را می زنید: اگر كسی گفت آهن خصلتش این
است كه به سوی آهنربا كشیده می شود، شما می گویید واقعا این خصلت آهن و
آهنرباست؛ اگر ما در اینجا آهنی بیاوریم و آهنربایی، حتما این آهنربا آهن را
به سوی خود می كشد. شما این حرف را می گویید یا نمی گویید؟ مسلّما می گویید.
پس حكم را تعمیم می دهید حتی روی افرادی كه موجود نیستند و مفروض الوجود
هستند؛ یعنی حكم را محدود نمی كنید به آنچه وجود دارد؛ نمی گویید كه فقط
آهنرباهای موجود آهنهای موجود عالم را كه در گذشته و امروز و آینده وجود
داشته اند و وجود دارندو وجود خواهند داشت به سوی خود می كشند. اگر كسی
بگوید چنانچه ما فرض كنیم كه غیر از [آهنربا و] آهنهایی كه تاكنون در عالم وجود
داشته و دارد به طور خلق الساعه یك آهنربا در اینجا خلق شود و یك آهن هم خلق
شود آیا باز این آهنربا آن آهن را به سوی خود می كشد؟ شما چه می گویید؟ مسلّما
می گویید به سوی خود می كشد؛ چرا؟ می گویید: چون آهنربا و مغناطیس از آن
جهت كه آهنربا و مغناطیس است جذاب است و آهن هم از آن جهت كه آهن است
تحت تأثیر آهنرباست، پس اگر فرض هم بكنیم كه الآن یك آهنربا و یك آهن
موجود شوند باز هم این آهنربا آن آهن را به سوی خود می كشد از این جهت است
كه این قضیه یك قضیه ی حقیقیه است.
در مسائل ریاضی كه دیگر مسأله خیلی واضح است. اگر شما گفتید دایره
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 596
حكمش چنین است، حكم شما محدود نیست به دایره های موجود در عالم.
می گویید اگر ما فرض كنیم یك دایره ای كه موجود نیست الآن در اینجا موجود
بشود، آن خصلت خاص را (مثلا اینكه نسبت محیط دایره اش به قطرش برابر عدد
ثابت «پی» است) خواهد داشت؛ یعنی به فرض وجود این دایره آن نسبت وجود
خواهد داشت. این قضیه را می گوییم قضیه ی حقیقیه
[1].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 597
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 598
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 599
[1] . - این مطلبی كه در تجرید ملاحظه فرموده اید كه می گوید اگر وجود ذهنی نباشد «لبطلت الحقیقیة» آن وقت
من این مسائل را ربط داده ام به همین مطلبی كه می فرمایید، كه یك جایی هم نوشتم كه قضایای علمی به معنای
علوم تجربی جدید قضایای حقیقیه نیست و این نظر از آن جهت برای بنده پیدا شده بود كه در قضایای حقیقیه
موضوع باید طبیعی باشد و حال آنكه در قضایای علم جدید اصلا به كلی طبیعی اعتنا نمی شود و كلی، كلی
انتزاعی صرف است؛ انتزاعی به معنی ذهنی، به آن معنی كه متجددین می گویند «ذهنی» و گرنه وجود ذهنی را كه
متجددها منكرند.
استاد: بله، به همان معنی، یعنی عینیت ندارد.
- بله، غرض اینكه مطلبی كه باز این نظر را تأیید می كند این است كه در مثال آهنربا كه فرمودید، قضیه قضیه ی
حقیقیه است، جای چون و چرا هم ندارد. اما قضایایی كه در علوم جدید بیشتر محل اعتبار و معتبر است
قضایایی است از نوع آن قضیه ای كه قبلا فرمودید: «آهن در اثر حرارت منبسط می شود» . در اینجا من نمی توانم
بگویم كه طبیعت آهن مطرح نیست، اما علم جدید به طبیعت آهن كه عبارت از كلی طبیعی باشد اصلا اعتنا
ندارد، اصلا به وجودش هم توجه ندارد، شرط وجود هم نمی كند. می گوید یك قضیه ی شرطیه ای در كار است كه:
«اگر آهن را حرارت بدهیم منبسط می شود» . بنابراین، این قضایایی كه تبدیل به قضیه ی شرطیه می شوند می توانند
قضایای حقیقیه باشند و حال آنكه قضایای حقیقیه بتّیّه تبدیل به قضیه ی شرطیه نمی شوند.
استاد: اینجا سه مسأله است، حالا فقط این سه مسأله را مطرح می كنم، این بحث مناط
صدق و كذب در قضایا را كه تمام كردیم بعد تفصیل مطلب را بیان می كنم.
[مسأله ی اول ] : یكی از اشكالات خود مسأله ی طبیعت است. اصلا این حرف مطرح است كه
آیا هر شی ء از خود طبیعتی مخصوص دارد یا اینكه هیچ چیزی از خود طبیعت
مخصوص ندارد، كه می دانید این قضیه تقریبا از هگل به این طرف مطرح شده است و
آنها اینجور فكر كرده اند كه افرادی كه برای اشیاء طبیعت مخصوص قائل هستند اشیاء
را مجزا و مستقل از یكدیگر دیده اند، گفته اند الف طبیعتی دارد، ب طبیعتی دارد، ج
طبیعتی دارد، فلان شی ء دیگر طبیعتی دارد، در صورتی كه طبیعت مستقل برای اشیاء
در نظر گرفتن مولود یك بینش خاص است و آن بینش خاص این است كه اشیاء را در
ارتباط با یكدیگر نمی بیند، ولی با بینشی كه اشیاء را در ارتباط با یكدیگر می بیند مرزها
شكسته می شود. شی ء در ارتباطش با یك سلسله از اشیاء یك چیز است و در ارتباطش
با یك سلسله از اشیاء دیگر چیز دیگر است؛ كما اینكه در باب حركت هم این حرف را
می زنند؛ یعنی این مسأله ی «طبیعت» را از دو ناحیه به اصطلاح می شكنند؛ یكی اینكه
می گویند اشیاء را باید ثابت انگاشت تا بشود برای آنها طبیعت فرض كرد. دیگر اینكه
می گویند اشیاء را باید مستقل از یكدیگر و بی ارتباط با یكدیگر انگاشت و عالم را باید گسسته دید تا بتوان برای هر چیزی یك طبیعت مخصوص قائل شد.
- این به بحث قوه و فعل مربوط نمی شود؟
استاد: قوه و فعل خودش به حركت مربوط است. حركت یك نوع قوه و فعل است. البته از
آن جهت كه به حركت مربوط می شود به قوه و فعل مربوط می شود
- نه، بنده نمی خواهم توضیح بفرمایید كه مربوط می شود یا مربوط نمی شود، بنده از این جهت عرض می كنم كه
شما هیچ خاصیتی برای این شی ء نمی توانید به نحو بالقوه فرض بكنید كه مثلا این شی ء بالقوه اینطور است، یعنی
طبیعتش چنین اقتضائی دارد، بلكه بایستی بگویید اگر در ارتباط با این شی ء در نظر بگیریم بالقوه چنین است و
اگر در ارتباط با آن شی ء در نظر بگیریم چنان است.
استاد: نه، آن را بالقوه نمی گویند. این، اصطلاح بالقوه نیست. معنی اینكه یك طبیعت یك
اقتضائی دارد لزوما با آن مسأله بالقوه یكی نیست. تعبیر بالقوه كردن در اینجا تا حدی
نارساست.
پس می گویند اینكه برای هر چیز طبیعت قائل شویم و مثلا بگوییم انسان طبیعتش چنین
اقتضا می كند و این درخت آلبالو طبیعتش چنان اقتضا می كند، این مبتنی بر دو نوع
بینش است: یكی بینش سكون و عالم را در حال یكنواختی دیدن یعنی در دو لحظه به
یك حال دیدن، و دیگر بینش استقلال و گسستگی اشیاء از یكدیگر و اشیاء را
بی ارتباط با یكدیگر دیدن. اما اولا بنابر بینش حركتی- یا گاهی به تعبیر خود اینها
بینش دیالكتیكی- هیچ چیزی در دو لحظه به یك حال نیست، یعنی خودش خودش
نیست؛ هر چیزی در لحظه ی دوم غیر خودش است. وقتی كه یك شی ء در لحظه ی دوم
خودش خودش نباشد دیگر طبیعت برایش معنی ندارد. اصلا طبیعت در نظر گرفتن برای
اشیاء فرع بر ثابت انگاشتن آنهاست. وقتی كه ثباتی در كار نباشد طبیعتی هم وجود
نخواهد داشت. ثانیا قطع نظر از مسأله ی حركت، اگر اشیاء استقلال ذاتی از یكدیگر داشته
باشند باز طبیعت قابل تصور است، اما اگر اشیاء در متن ذاتشان به یكدیگر پیوسته
باشند، یعنی پیوستگی جزء ذاتشان باشد چگونه می توان برای هر شی ء یك طبیعت
جداگانه فرض كرد؟ اگر ارتباط من با این خانه بیرون از ذات من نباشد كه بگویم من
ذاتی دارم، رابطه ای هم با این خانه دارم كه اگر رابطه ام از من گرفته شود من من هستم،
خانه هم خانه است و این ارتباط یك امر عرضی و زائد است، بلكه اصلا همان «من» من
به رابطه ام با این محیط خودم بستگی دارد كه اگر ارتباطم با این محیط عوض بشود من
دیگر آن من نیستم، در این صورت چگونه می توان گفت من یك طبیعتی دارم و خانه هم
یك طبیعتی مستقل از من دارد؟ شما از یك طرف كه مسأله ی حركت را در نظر بگیرید و از
طرف دیگر ارتباط متقابل اشیاء با یكدیگر را در نظر بگیرید آن وقت می بینید كه حركت
به تنهایی نمی تواند اشیاء را توجیه كند، ارتباط متقابل هم به تنهایی نمی تواند اشیاء را
توجیه كند، تا چه رسد به سكون و گسستگی كه بخواهیم هر شی ء را در حال سكون و
اشیاء را بی ارتباط و گسسته از یكدیگر ببینیم، بلكه باید ایندو را با هم در نظر بگیرید و
اشیاء را متغیر و در حال ارتباط متقابل ببینید تا بتوانید آنها را توجیه كنید. این، یك
اشكال است. (فعلا ما داریم اشكال را تقریر می كنیم و كاری به جواب اشكال نداریم. ) بنابراین در فلسفه ی جدید، دیگر مساله ی طبیعت مطرح نیست (توجه شود كه می گوییم: در
«فلسفه ی جدید» زیرا این مسأله به فلسفه مربوط می شود نه به علم) تا بعد بگوییم آهن
طبیعتی دارد و طبیعت آهن چنین اقتضا كرده است و مغناطیس طبیعتی دارد و طبیعت
مغناطیس چنان اقتضا كرده است. به هر حال این، یك اشكال است و اشكال خیلی
مهمی است و به راحتی نمی شود قضیه را حل كرد.
[مسأله ی دوم ] : اشكال دیگر، اشكال كلی طبیعی است كه خود یك بحث علیحده است.
این اشكال مربوط به رابطه ی ذهن با خارج است كه آیا كلی طبیعی در خارج وجود دارد یا
در خارج وجود ندارد. ممكن است كسی بگوید اصلا این طبیعت كه شما می گویید، همان
كلی طبیعی است، چون شما می گویید: «طبیعت كلی» و طبیعت كلی همان كلی طبیعی
است، و ما می دانیم كه كلی طبیعی اصلا در خارج وجود ندارد؛ یعنی اگر ما به اصل
حركت هم قائل نباشیم، به اصل ارتباط متقابل اشیاء هم قائل نباشیم، با قطع نظر از همه ی
آن اشكالات، باز مسأله ی طبیعت مطرح است. بله، طبیعت جزئی را می توان گفت كه در
خارج وجود دارد، ولی طبیعت كلی می شود همان «كلی طبیعی» و كلی طبیعی اصلا
ذهنی است و در خارج وجود ندارد. وقتی كلی طبیعی در خارج وجود نداشته باشد پس
شما چگونه می گویید حكم رفته است روی كلی مغناطیس و كلی آهنربا، یعنی كلی
طبیعی مغناطیس و كلی طبیعی آهنربا؟ اصلا كلی طبیعی در خارج وجود ندارد. این هم
می شود اشكال دیگر، كه اشكال علیحده ای است غیر از اشكال «طبیعت» .
[مسأله ی سوم ] : ظاهرا نظر آقای «د» بیشتر به همین دو مسأله ای بود كه من عرض كردم. و
این دو مسأله شاید از حرفهای ایشان استفاده می شد.
- بله.
استاد: ولی اشكال دیگر كه شاید نظر شما به این جهت هم باشد این است كه اگر علم جدید
بنایش بر استقراء باشد (البته استقراء به معنی واقعی، نه تجربه به مفهومی كه قدما
می گفتند كه می خواستند با تجربه حكم طبیعت كلی را به دست بیاورند؛ یعنی منظور علم
جدید از استقراء این باشد كه می روند سراغ جزئیات؛ اگر هم سراغ یك لفظ كلی
می روند فقط برای این است كه آن لفظ بیانگر جزئیاتی باشد كه آن جزئیات قبلا
تكلیفش مشخص شده است و نقش این لفظ یا این كلی فقط این است كه شما با یك لفظ
توانسته اید جزئی های متعدد را بیان كنید؛ نقش دیگری در اینجا ندارد؛ لفظ بیانگر
چیزی نیست جز اینكه توانسته اید مجموع افراد را با یك تعبیر و با یك لفظ بیان كنید)
در این صورت نمی توان گفت كه قضایای علوم از نوع قضایای حقیقیه است، بلكه باید
گفت برعكس آنچه كه شما قدما می گویید كه قضایای علوم به نحو قضایای حقیقیه است
اصلا قضایای علم امروز به نحو قضایای خارجیه است. وقتی یك عالم امروزی می گوید
مطلب اینچنین است این بدان معنی است كه مجموع مواردی كه من مشاهده كرده ام
چنین دلالتی دارد؛ بیش از این دیگر چیزی نیست. اصلا او سراغ كلی نمی رود؛ حالا
كاری نداریم كه كلی طبیعی موجود است یا نه، و طبیعتی وجود دارد یا ندارد. عالم
امروزی از همان اول حكمش به نحو قضیه ی خارجیه است؛ یعنی از همان ابتدا كارش این است كه یك مجموع مواردی را مشاهده می كند. آنچه را كه عرضه می دارد این است كه
در این مجموع مواردی كه من تاكنون مطالعه كرده ام این مطلب دیده شده است. پس
اصلا قضایا در علوم جدید از بدو امر صورت خارجیه دارد (كه بعدا خواهیم گفت كه
قضایای خارجیه اصلا از نوع قضایای جزئیه و قضایای شخصیه است نه اینكه در واقع و
نفس الامر از نوع قضایای كلی باشد) . این هم اشكال سوم.
- گاهی هم می گویند كه اصلا ما موضوع ماهیت و طبیعت واقعی اشیاء را در پرانتز می گذاریم؛ یعنی اصلا ما در
علم دنبال چنین چیزی نیستیم. ما بر اساس مشاهدات خودمان می آییم یك مدلی در ذهنمان می سازیم و آنگاه
این مدل را فرض می كنیم كه حقیقت باشد و دائما هم با تجربیات جدیدتر سعی می كنیم این مدل را منطبق تر
بكنیم با آنچه كه در عالم واقع هست. حالا هیچ ادعا هم نمی كنیم كه اصلا چیزی درباره ی طبیعت یا ماهیت یا
حقیقت علمی به دست آورده ایم؛ یعنی این را در پرانتز می گذارند؛ می گویند كه ما نفیا یا اثباتا راجع به اینكه حقیقت
عالم خارج چیست و حقیقت اشیاء و طبیعت و خواص طبیعی چیست حكمی نمی كنیم؛ ما اصلا به این مطلب
كاری نداریم؛ ما فقط مدل سازی می كنیم.
استاد: مدل سازی آخرش برمی گردد به همین مطلبی كه ما گفتیم. مطلب خیلی فرق
نمی كند. بالاخره تعبیر شما هم بیان دیگری است از همین حفی كه من عرض كردم؛
چیز دیگری نیست.
اینها یك سلسله سؤالات است كه فعلا مستقیما به این بحث ما مربوط نیست. پس اجازه
بدهید ما این بحث را- كه بحث حقیقت است- در این حدودی كه به اینجا مربوط
می شود عرض بكنیم و بعد به این سؤالات و جواب آنها بپردازیم.