بحث درباره ی این مسأله بود که مناط احتیاج به علت چیست. معلول که نیازمند به علت است چرا نیازمند به علت است؟ اگر فرض کنیم ب معلول و الف علت باشد، ب نیازمند به علتی است (حال الف هم ممکن است به نوبه ی خود نیازمند به علت دیگری باشد) . [چرا ب نیازمند به علت است؟ ] درمقابل اینکه چرا ب بی نیاز از علت نیست؟ این خودش یک مسأله ای است. چرا اینهمه معلولها همه نیازمند به علت هستند؟ چرا اساساً بی نیاز از علت نیستند؟ .

این خود یک مسأله ی بسیار جالبی است که کمتر مطرح می شود و درمیان فلاسفه هم که مطرح شده است علتش مناقشات متکلمین بوده است که این مسأله را وارد فلسفه کرده اند؛ چون درباب علت و معلول یک وقت مسأله را به این شکل مطرح می کنیم که چرا این معلول وجود دارد؟ می گوییم به دلیل اینکه آن علت وجود دارد.

چرا این آب بخار شد؟ به دلیل اینکه در اینجا فلان مقدار حرارت وجود داشت؛ و همچنین درباره ی اشیاء دیگر. و یک وقت مسأله را به این شکل مطرح می کنیم که اصلاً چرا این بخار شدن علت می خواهد؟ این یک چرای دیگر است که این چرای

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 185

دیگر هم باید حل شود. چرا این بخار شدن علت می خواهد؟ چرا بی نیاز از علت نیست؟ و همچنین درمورد سایر جریانهایی که در نظام علت و معلول واقعند قهراً این سؤال مطرح است که اصلا چرا اینها علت می خواهند؟ چرا بی نیاز از علت نیستند؟ .

نقطه ی مقابل این سؤال آن سؤال معروف است- و بیشتر هم همان سؤال مطرح می شود- که اگر ما به یک علتی رسیدیم که گفتیم آن علت معلول هیچ علتی نیست یعنی بی نیاز از علت است قهراً در آنجا هم این مسأله مطرح است که آن علت چرا بی نیاز از علت است؟ چرا این نیازمند به علت است و چرا آن بی نیاز از علت است؟ و حتی می شود مسأله را به این شکل مطرح کرد که چرا آن که بی نیاز از علت است نیازمند به علت نیست و چرا این که نیازمند به علت است بی نیاز از علت نیست؟ به این معنی که چرا این در جای آن قرار نگرفته و چرا آن در جای این قرار نگرفته است؟ جوابی که متکلمین داده اند این بوده است که اصلاً در مسأله ی اینکه شی ء چرا نیازمند به علت است، باید گفت شی ء از آن جهت که شی ء است نیازمند به علت نیست و موجود از آن جهت که موجود است نیازمند به علت نیست، بلکه شی ء از آن جهت که حادث است نیازمند به علت است. حادث بماهوحادث نیازمند به علت است؛ یعنی ملاک نیازمندی حدوث است. و به تعبیر دیگر که بااصطلاحات امروز وفق بدهد مسأله این نیست که موجود نیازمند به علت است؛ مسأله این است که پدیده نیازمند به علت است. پدیده یعنی ناپدیدی که پدید شده است. حادث هم یعنی معدومی که موجود شده است.

بنابراین راز مطلب مسأله ی حدوث است. اینکه چرا اساساً ب نیازمند به علت است، چرا بخار نیازمند به یک عاملی است که آن را به وجود بیاورد، این چرایش در حدوثش خوابیده است. چون بخار یک حقیقتی است که نبوده و بعد پیدا شده است لذا نیازمند به علت است. بخار در اول که نبود، آن آب بود بعد بخار شد. چون این حالت بخار بودن وجود نداشت و بعد وجود پیدا کرد پس نیازمند به علت است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 186

و الاّ اگر این حالت بخار بودن این سابقه ی ناپدیدی و سابقه ی نیستی را نمی داشت یعنی این بخار از ازل بخار بود دیگر ما نمی گفتیم که چرا این بخار شد. اکنون که می گوییم چرا بخار شد، به معنی این است که بخار نبود و حالا بخار شد، لذا می گوییم پس چرا بخار شد؟ این، حرف متکلمین است.

لازمه ی حرف متکلمین همان است که در درسهای پیش گفتیم. لازمه ی حرف آنها این است که اگر چیزی پدیده نباشد- به این معنا که گفتیم- یعنی اگر وجودی سابقه ی عدم و نیستی نداشته باشد که وجود و عدمش به دو زمان تقسیم شوند که زمان قبلی زمان عدم باشد و زمان بعدی زمان وجود، دیگر این شی ء بی نیاز از علت است، یعنی واجب الوجود است، چون «بی نیاز از علت» یعنی واجب الوجود. از این جهت است که از نظر متکلم قِدم مساوی است با وجوب وجود و قهراً حدوث مساوی است با امکان (البته این حرفها را آنها نگفته اند ولی لازمه ی حرفشان همین است) ولهذا آنها قدم را از صفات مختص واجب الوجود می دانند. نه تنها می گویند واجب الوجود قدیم است، بلکه می گویند قدم اختصاص دارد به او و غیر از او دیگر قدیمی نیست.

حکما آمدند گفتند: نه، اینطور نیست. راست است، شی ء از آن جهت که شی ء است نیازمند به علت نیست، شی ء از آن جهت که موجود است نیازمند به علت نیست، بلکه از آن جهت که ممکن است نیازمند به علت است. امکان صفتی است که می توانیم از آن تعبیر به «خلأ ذاتی» بکنیم. «این شی ء ممکن است» یعنی ذات این شی ء و ماهیت این شی ء ماهیتی است که خود نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم؛ یک حالت لااقتضائی دارد هم نسبت به وجود و هم نسبت به عدم که از این لااقتضائی می شود تعبیر به یک نوع خلأ کرد؛ یعنی ذات این شی ء از آن جهت که خودش خودش است نه ایجاب می کند هستی را و نه ایجاب می کند نیستی را. این چیزی است که این شی ء را نیازمند به علت کرده است که اگر بخواهد وجود داشته باشد علت می خواهد اعم از آنکه سابقه ی عدم داشته باشد یا سابقه ی عدم نداشته باشد.

وقتی که شی ء ذاتش چنین ذاتی است، یعنی ذاتی است که می تواند موجود باشد و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 187

می تواند معدوم باشد این نیازمند به علت است اعم از آنکه ازلاً و ابداً وجود داشته باشد یا ازلاً و ابداً وجود نداشته باشد.

مثلاً ما می بینیم عالم موجود است. در اینجا یک تحلیل به عمل می آوریم؛ می گوییم این عالمی که ما می بینیم موجود است کاری نداریم که این عالم از ازل تاکنون موجود بوده است یا نه، در لایزال موجود شده است؛ می گوییم این عالم اصلاً ممکن است که نباشد؟ اگر عالم نبود چه می شد؟ اکنون عالم هست ولی اگر هم نبود امر محالی نبود، یعنی عالم در ذات خودش ابا ندارد از اینکه نیست می بود. اگر عالم چنین است که در ذات خودش می تواند باشد- که هست- و می تواند نباشد [یعنی ] ازنبودِ عالم فی حد ذاته تناقضی و محالی لازم نمی آید، اعم از آنکه این عالم همیشه بوده یا همیشه نبوده است، همین قدر که عالم در ذات خود اینچنین باشد نیازمند به علت است، یعنی اگر وجود دارد وجودش وابسته به یک علت و قائم به یک علت است، وجودش از ناحیه ی یک علت است.

مثال ساده ای ذکر می کنیم: فرض کنید ما ماهیت شعاع نور و پرتو خورشید را به دست می آوریم. چیزی در عالم وجود دارد به نام پرتو نور، به نام شعاع نور، به نام ضیاء، به نام نور (هرچه می خواهید اسمش را بگذارید) . این یک چیزی است که وجود دارد. خورشید وجود دارد، این پرتو هم وجود دارد. آیا این از آن جهت وابسته به خورشید است که حتماً باید فرض کنیم که یک روزی این پرتو نبوده و بعد پیدا شده است؟ یا نه، این نور و این پرتو وابسته به خورشید است اعم از آنکه یک روزی این پرتو نبوده و بعد پیدا شده است یا همیشه این پرتو همراه خورشید وجود داشته است؟ واضح است که شق دوم صحیح است، یعنی این پرتو چیزی است که خودش در ذات خودش می تواند باشد و می تواند نباشد ولی اینکه هست هستی خودش را به واسطه ی امر دیگری دارد به نام خورشید. حال اگر از ازل هم خورشیدی وجود داشته است و این پرتو هم وجود داشته است بازهم این پرتو معلول خورشید است، یعنی سابقه ی عدمْ تأثیری در نیاز معلول به علت ندارد.

اما اینکه شما می گویید ملاک نیازمندی به علت، پدیده بودن است و پدیده ای

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 188

نیازمند به علت است که سابقاً ناپدید بوده است، می گوییم این را ما به آن معنایی که شما می گویید قبول نمی کنیم ولی به معنای دیگر ما هم قبول می کنیم. شما حدوث را به معنی زمانی می گیرید. می گویید شیئی که در این زمان پدید آمده است و در زمان سابق ناپدید بوده است به علت نیازمند است. می گوییم: نه، چنین چیزی ضرورت ندارد. اگر بگوییم چیزی که پدید آمده است به معنی این است که در ذات خودش ناپدید و معدوم است، در مرتبه ی ذات خودش پدیده و موجود نیست بلکه در مرتبه ی زائد بر ذاتش پدیده و موجود است، یعنی وجودی است مسبوق به عدم- نه عدم به معنی اینکه در زمان سابق نبوده است بلکه عدم به معنی اینکه ذاتش اقتضای این وجود را ندارد، یعنی این وجود در مرتبه ی ذاتش نیست- در این صورت می توانیم بگوییم آنچه که پدیده است و آنچه که حادث است نیازمند به علت است، زیرا این شی ء مسبوق به «نبودن در مرتبه ی ذات» است نه مسبوق به «نبودن در زمان سابق» ولهذا ما هم می گوییم هر معلولی حادث است ولی این حدوثی که ما می گوییم «حدوث ذاتی» است نه «حدوث زمانی» که شما می گویید.

مسأله را به شکل دیگر و به تعبیر دیگر تحلیل می کنیم: یک امری را درنظر می گیریم که حادث است. این ب نبود ولی حالا حادث شد. الف آمد این ب را حادث کرد، یعنی وجودی به ب داد. پس ما «ب» ای داریم که این ب از ناحیه ی الف وجود یافته است و چون این وجود همان طور که میل شماست حادث است پس مسبوق به یک نیستی قبلی است، یعنی اگر خطی بکشیم به نام خط زمان، می بینیم تا اینجای این خط چنین وجودی نبود و در یک نقطه ی معین از این خط این وجود پدید آمده است. این وجود ب را که روی خط زمان درنظر می گیریم می بینیم فقط در یک نقطه ی زمان قرار دارد و در ما قبل این نقطه قرار ندارد.

اکنون می گوییم این وجود الآن دو حیثیت دارد: یک حیثیت اینکه در این نقطه ی زمان قرار دارد و در آن نقطه های قبلی روی آن خط قرار ندارد. حیثیت دیگر اینکه این وجود حادث مکتسب از آن وجود است، ترشحی از آن وجود است، فیضی از آن وجود است، آمده شده ی از اوست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 189

اکنون می خواهیم ببینیم که ملاک معلولیت این وجودی که در این نقطه از زمان است آیا نبودش روی این خط است در گذشته الاّ در این نقطه، یا ملاک معلولیتش «بودنش از آن» است؟ «بودن از آن» یعنی وجودی که ترشحی از آن است، تنزلی از آن است، از ناحیه ی آن رسیده است. مسلّماً ملاک معلولیتش این دومی است.

اکنون اگر این جهت، یعنی جنبه ی «از او بودن» ، «از آنِ او بودن» ، «إِنّا لِلّهِ بودن» یعنی اینکه ما از آنِ او هستیم محفوظ باشد، اگر این «از آنی» و «از اویی» محفوظ باشد ملاک معلولیت هست. اگر این وجود نه تنها روی این نقطه از زمان باشد بلکه همه ی این زمان را هم گرفته باشد ولی با حفظ جنبه ی «از اویی» ، با حفظ جنبه ی «از آنی» ، با حفظ جنبه ی مکتسب بودن از او، با حفظ جنبه ی للّه بودن، از او بودن، برای او بودن، از آنِ او بودن، باز ملاک معلولیت هست.

بنابراین همان یک وجود حادث را وقتی که ما تحلیل می کنیم در این وجود حادث دو حیثیت می بینیم: یک حیثیت اینکه در این نقطه از زمان بر روی این خط زمانی هست و در سایر نقاط این خط نیست، حیثیت دیگر اینکه این وجودی که الآن در این نقطه هست بودنش از اوست، یعنی حیثیتِ فیض او بودن، ترشح او بودن، قائم به او بودن، او قیّوم این بودن و وابستگی داشتن این به او که این وابسته به اوست.

آیا ملاک معلولیتش نبودش در آنجاست؟ نه، این هیچ تأثیری در معلولیتش ندارد. ملاک معلولیتش «از او بودن» ، وابسته به او بودن، قائم به او بودن و مکتسب از او بودن است. وقتی که ملاک این است پس هیچ فرقی نمی کند که آن وجود فقط یک نقطه از زمان را اشغال کرده باشد یا تمام نقاط زمان را اشغال کرده باشد ولی این جنبه ی «از اویی» در او محفوظ باشد.

پس، از این جهت است که می گوییم آن چیزی که معلول را نیازمند به علت کرده است آن نبود قبلی نیست؛ آن نبود قبلی باشد یا نباشد تأثیری در معلولیت ندارد. آن چیزی که معلول را نیازمند به علت کرده است این است که نحوه ی وجودش نحوه ی وجود وابسته است، یعنی ماهیتش فی حدّ ذاته خلأ دارد، یعنی ماهیتش

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 190

می تواند این وجود را داشته باشد و می تواند نداشته باشد ولی آن عامل خارجی است که این وجود را به این ماهیت داده است، حال یا فقط در این نقطه داده است یا در تمام نقاط داده است [1].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 191

از این جهت است که حکما در جواب این سؤال بسیار بزرگ درباب علیت که قبل از آنکه سؤال کنیم علت ب چیست باید سؤال کنیم چرا اساساً ب نیازمند به علت است، به این حرف بسیار دقیق رسیده اند که همان امکان ذاتی ب ملاک نیازمندی به علت است.

البته در اینجا اگر ما نظر را اندکی دقیقتر کنیم از این هم یک درجه لطیف تر می شود. نه اینکه آن نظر نفی شود، بلکه لطیف تر می شود، به همین بیانی که عرض کردیم که ملاک معلولیت «از او بودن» است. درواقع امکان ماهیت هم یک امر تبعی است که در مرحله ی بعد انتزاع می شود. عمده اش این است که واقعیت این وجود، واقعیتِ «از اویی» است. اینجاست که در فلسفه ی صدرالمتألهین یک معنی دیگری برای امکان خلق شده است که اسمش را گذاشته است «امکان فقری» .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 192

امکان فقری یعنی آنجا که ممکن و امکان هر دو یکی است؛ یعنی چه؟ یعنی تا حالا فیلسوفان و متکلمان بحث می کردند و می گفتند ب که نیازمند به علت است ملاک نیاز ب به علت چیست؟ متکلمین چیزی را پیدا کرده بودند به نام «حدوث» و فلاسفه چیزی را پیدا کرده بودند به نام «امکان» . پس ما «نیازمند» ی داشتیم و نیازی و ملاک نیازمندی ای. نیازمند چه بود؟ ب بود. ب نیاز دارد به علت. ملاک نیازش چیست؟ «حدوث» به قول متکلمین، «امکان» به قول فلاسفه. اما به این بیان که ما می گوییم نیازمند عین نیاز است. اصلاً غیر از وجود چیزی نیست، مابقی همه اعتبار است. الفی هست و ب. ب وجود وابسته است. وابستگی این وجود و نیاز آن یک چیزی غیر از خودش نیست. اصلاً خودش و حقیقتش حقیقت نیاز به اوست؛ حقیقتش حقیقت فقر به اوست. آن فقر و آن احتیاج عین ذات این وجود است. وقتی که این طور بگوییم دیگر مطلب کاملاً روشن است.

پس ملاک نیاز به علت این است که مرتبه ی وجودی مرتبه ی فقری باشد. تا وجود در مرتبه اش ضعیف نباشد عین نیاز به یک مرتبه ی دیگر نمی شود. پس وجود ضعیف عین نیاز به مرتبه ی دیگر می شود، وقتی که عین نیاز به یک مرتبه ی دیگر شد مفتقر و فقر هر دو در اینجا یکی از آب درمی آید و بنابراین فرقی نمی کند که این وجود فقری محدود باشد یعنی فقط این نقطه ی زمان را اشغال کرده باشد و ظرفش این نقطه ی زمان باشد، قبلش نباشد بعدش هم نباشد، یا نامحدود باشد یعنی تمام این خط گذشته ی زمان را و تمام خط آینده ی زمان را هم اشغال کرده باشد ولی واقعیتش واقعیت فقر باشد [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 193

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 194

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 195

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 196

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 197

[1] . - در مورد این «ذات» و «ماهیت» بنده یک سؤالی در ذهنم هست و آن اینکه شما می فرمایید برای اینکه ما بفهمیم یک شی ء نیازمند به علت بوده است یا نه، نباید برویم سراغ اینکه ببینیم آیا حادث بوده است یا نه- آن طور که متکلمین می گویند- بلکه باید ذاتش را و ماهیتش را درنظر بگیریم، اگر این ذات ممکن است آن وقت باید بگوییم نیازمند به علت است و الاّ نه. از یک طرف می گوییم ماهیت را باید درنظر بگیریم اگر ماهیت اقتضای ممکن بودن داشت این شی ء نیازمند به علت است، از طرف دیگر می گوییم صرف ماهیت داشتن به معنی ممکن بودن است. به نظر می رسد که این یک اختلال منطقی باشد.

استاد: نه، بعد در همین سلسله درسها خواهد آمد که کلمه ی «ذات» و همچنین کلمه ی «ماهیت» تقریباً دو اصطلاح مختلف دارد که حتی گاهی خود کلمه ی «ماهیت» را به نحوی به کار می برند که بر نقطه ی مقابلش یعنی بر وجود هم قابل حمل و اطلاق است و لذا می گوییم: ماهیت این وجود. «ذات» هم همین جور است. رمز مطلب همین است که این لغت «ماهیت» را یک وقت از «ماهی؟ » یعنی «چیست آن؟ » می گیریم و به آن معنا به کار می بریم؛ اگر ماهیت را به معنی چیستی هر چیز بگیریم همین ماهیت مصطلح درمی آید که درمقابل وجود قرار می گیرد؛ ولی گاهی ماهیت را به یک معنی وسیعتر می گیرند، یعنی «ما» را مای استفهامی نمی گیرند که «ماهِیَ» به معنی «چیستی» بشود بلکه «ما» را مای موصول می گیرند و ماهیت را مخفف «مابه الشی ء هوهو» (یعنی آن چیزی که ملاک هویت این شی ء است) درنظر می گیرند، در این صورت می شود آن را درباب وجود هم به کار برد.

اینکه شما الآن می گویید که از یک طرف می گویند ماهیت داشتن مساوی است با ممکن بودن و از طرف دیگر می گویند باید ببینیم که اگر ذات و ماهیت این شی ء به نحوی است که نسبت به وجود و عدم لااقتضاست پس ممکن است و اگر نسبت به وجود و عدم لااقتضا نباشد پس یا واجب است یا ممتنع، این به این علت است که ماهیت را در اینجا به معنی اعم به کار می برند ولهذا گاهی که می خواهند با اصطلاح دقیقتر بیان کنند کلمه ی ذات یا ماهیت را به کار نمی برند بلکه کلمه ی معنی یا مفهوم را به کار می برند و می گویند یک معنی را و یک مفهوم را وقتی که ما درنظر بگیریم یا چنین است یا چنان. «ذات» که می گوییم یعنی همان خودش را به تنهایی درنظر بگیریم، یعنی همان چیزی که مورد نظر قرار داده ایم صرف نظر از ماورائش، یعنی هرچه را که ما درنظر بگیریم به ماورائش نظر نداشته باشیم. یک چنین چیزی را که درنظر بگیریم یا این است که اقتضای وجود دارد یا لااقتضاست یا اقتضای عدم دارد. بنابراین آن وقت به ممتنع الوجودها هم اطلاق می شود. خود حکما هم به این تفاوت اصطلاح اشاره می کنند . بنابراین اینها با هم منافات ندارند.

این ماهیت را به آن اصطلاح خاص که ما در اینجا درنظر می گیریم بعدها [از جمله رجوع کنید به لمعات الهیه ملاعبداللّه زنوزی، ص 54. ] .

به این نتیجه می رسیم که اشیاء یا ماهیت دارند یا ماهیت ندارند؛ اگر شی ء ماهیت نداشته باشد مساوی است با واجب الوجود و اگر ماهیت داشته باشند مساوی است با ممکن الوجود، که همین مطلبی است که الآن به آن اشاره کردیم. البته بعدها ما به این نتیجه می رسیم، نه اینکه همه به این شکل گفته اند، و افرادی بوده اند مثل فخررازی که اصلا این حرف را قبول ندارند و می گویند نه، ماهیت از مختصات ممکن نیست، واجب الوجود هم ماهیت دارد ولی ماهیتش مجهولة الکنه است. وقتی که ما در اینجا بحث می کنیم لازم نیست که کاملا پایبند به اصطلاح خودمان باشیم و براساس آن بحث کنیم. حال ما کاری نداریم که غیر ممکن الوجود هم ماهیت دارد یا ماهیت ندارد.

- چون اگر خیلی مقید به اصطلاح «ماهیت» باشیم آن وقت از یک طرف می دانیم که فقط خداست که واجب الوجود است و از طرف دیگر می دانیم که ماهیت او را نمی توانیم تعقل کنیم؛ پس چه جور. . .

استاد: آیا ماهیت دارد و نمی توانید تعقل کنید؟ .

- ماهیت دارد و نمی توانیم تعقل کنیم.

استاد: نه، اگر ماهیت داشته باشد که آن اشکال فخر رازی می شود.

- ماهیت به آن معنی «ما به الشی هوهو» که دارد.

استاد: به آن معنی که بله، آن معنی همان وجود است. آن غیر از این است.

- پس باز این اشکال هست که ما یک چیزی را که ماهیت ندارد آورده ایم این وسط گذاشته ایم و گفته ایم فکر کن ببین که این شی ء آیا ممکن است یا واجب یا ممتنع؟ .

استاد: نه، گفتیم که در اینجا «ماهیت» به آن معنی نیست بلکه به معنی دیگر است.

- من تفاوت اصطلاح را نمی دانستم.

[2] . - تعبیر «فقر» یک مقداری شاعرانه است و الاّ فقر که نمی تواند ملاک چیزی بشود. شما می فرمایید که این ملاکش فقرش است.

استاد: نه، فقرش خودش است؛ یعنی خودش عین فقر است.

- فقر از کجا؟ این اگر خودش عین فقر است پس خودش هیچ چیزی نیست.

استاد: چرا خودش هیچ چیزی نیست؟ .

- چون فقر یعنی نداشتن؛ فقر یعنی نبودن. استاد: نه، این امکان فقری که ما در اینجا می گوییم این است که این وجود درعین اینکه خودش یک نحوه وجودی است به تمام ذاتش وابسته به اوست. حالا اجازه بدهید تا این مطلب را توضیح بدهم:

یک وقت شما می گویید «این شی ء» و «آن شی ء» ، بعد می گویید این شی ء وابسته به آن است، یعنی وابستگی غیر از خود این است، مانند اینکه ما یکی از دو شی ء مستقل را به دیگری وابسته می کنیم ولی وابستگی غیر از وجود این شی ء است. اما یک وقت شما می گویید «این شی ء» و «آن شی ء» ، بعد می بینید این شی ء استقلالی از خود ندارد و وابسته و وابستگی هر دو یکی است. ما در تحلیلهای گذشته به این مطلب رسیدیم که درمورد معلول اصلا وابسته و وابستگی هر دو یکی است، یعنی همین، هم وابسته است هم وابستگی. این مطلب را قبلا هم در درسهای گذشته گفته ایم، باز به بیان دیگر قضیه را تحلیل می کنیم.

می گوییم این شی ء نسبت دارد با این شی ء. می خواهیم ببینیم که آیا منتسب و نسبت دوچیز است، یعنی این یک ذاتی است که یک نسبتی بر آن عارض شده است یا منتسب عین نسبت است؟ باز می بینیم که منتسب عین نسبت است؛ یعنی در اینجا مضاف عین اضافه است که اسمش در این اصطلاح می شود «اضافه ی اشراقی» .

این عین همان مطلب است. بحث اصلا غیر از این نمی تواند باشد. یک وقت شما می گویید که علتی داریم و معلولی و این معلول وجودی دارد و یک نیازی هم دارد که نیازش غیر از وجودش است، یعنی «نیازمند» یک چیزی است و «نیاز» چیز دیگری است، در این صورت لازم می آید این در مرتبه ی ذات خودش استقلال داشته باشد. ولی وقتی که شما می گویید این به تمام هویتش وابسته به آن است پس این به تمام هویتش محتاج به آن است. پس «این» چیزی که خودش چیزی باشد و احتیاجش به او، وابستگی اش به او، اضافه اش به او چیز دیگری باشد نیست؛ خودش و اضافه اش به او و وابستگی اش به او و نیازش به او همه یک چیز است؛ یعنی اینها کثرتی است که ذهن تحلیل می کند. و ما همیشه این مطلب را گفته ایم و در اصول فلسفه هم تکرار کرده ایم که:

تا ذهن را نشناسیم فلسفه نداریم. غالباً این کثرتها را ذهن ایجاد می کند. وقتی که بتوانیم مسائل را خوب تحلیل کنیم و وقتی که انبوه کثرتهایی را که انتزاعات ذهن است دور کنیم حقیقت بر ما روشن می شود. اصلا کار فلسفه همین است. کاری که از فلسفه ساخته است و از هیچ علمی ساخته نیست و محال است ساخته باشد همین است.

- منظور عرضم این است- و این دو سه جلسه هم که این مطلب را می پرسم برای همین است- که اینجا که می رسیم اشکال پیش می آید که یا واقعاً این فرمایش درست است که این نسبت عین خود آن حقیقت است و واقعاً رابطه هم خودش حقیقت است و فقط یک مرحله ی ضعیفی از آن است؛ اگر این است ما در وجود هیچ چیزی نمی فهمیم، حتی تشکیک در وجود هم از بین می رود.

استاد: تشکیک در وجود با همین درست می شود.

- نه، مسأله از اینجا بهم می خورد. اجازه بدهید توضیح می دهم. اینکه شما می فرمایید به این معنی است که یک درجه ای از وجود هست، بعد این درجه ی از وجود به درجه ی وجود بالاتر از خودش وابسته است.

استاد: تشکیک وجود هم همین است.

- حالا سؤال این است که اگر این درجه از وجود واقعاً درجه ای از وجود هست، در وجود داشتن چه فرقی دارد که بخواهد به آن وابستگی داشته باشد؟ وجود، وجود است دیگر. این به چه چیز آن وابستگی دارد؟ .

استاد: وجود وجود است، اما خودتان می گویید: «وجود مشکک» .

- ما قبول نداریم، برای اینکه اینجا ایراد پیش می آید.

استاد: نه، ایرادی پیش نمی آید؛ حالا بحث کنید.

وجود است که زاییده ی وجود است- گرچه کلمه ی «زاییدگی» در اینجا غلط است؛ «لم یلد و لم یولد» است- یعنی وجود علت وجود است نه علت چیز دیگر. پس شما درباب علیت چه می گویید؟ درباب علیت آیا می گویید وجود علت عدم است؟ آیا می گویید علتِ ماهیت است، که امر اعتباری است؟ می گویید وجود علت وجود است. وجود علت وجودش است یعنی چه؟ هردو که به قول شما وجود است. وجود علت وجود است یعنی اصلا علیت از وجود بیرون نیست. وجود علت وجود است یعنی اصلا مرتبه ای از وجود وابسته است به مرتبه ای از وجود.

- ایشان می گویند فرق وجود علت با وجود معلول چیست؟ .

استاد: در شدت و ضعف است.

- این شدت و ضعف یعنی چه؟ .

استاد: اصلا شدت و ضعف هم به وجود برمی گردد. اینها را شما در ابتدا خوانده اید. البته من قبول دارم، یعنی سؤالهای شما را در اینجا می پسندم، برای اینکه اینها را باید کم کم و تدریجاً تصور کرد.

شـ ب وجود یک وقت هست که می گویید اصلا ما نمی توانیم مراتب تصور کنیم، نمی توانیم دروجود شدت و ضعف تصور کنیم (مثل حرف عرفا) ، بنابراین علیت هم در عالم نیست. وحدت وجود عرفانی- البته در آن شکل غلیظش- یک چنین چیزی است.

اصلا علیتی در عالم نیست. کثرتی به هیچ وجه در عالم نیست.

ولی ما که با بدیهیات اولیه ی عقل سروکار داریم نمی توانیم این را قبول داشته باشیم. ما دربحث تشکیک وجود گفتیم که آیا تقدم و تأخر معقول است یا معقول نیست؟ آیا شما از شدت و ضعف تصور دارید یا نه؟ اصلا شدت و ضعف یعنی همین. اصلا تا وجودْ حقیقت نباشد و تا وجود مراتب نداشته باشد تصور شدت و ضعف در عالم غلط است؛ اصلا تصورش در عالم وجود ندارد. اگر وجود حقیقت نداشت اصلا چنین تصوری به ذهن نمی آمد. تا یک حقیقت نباشد که صاحب مراتب باشد شدت و ضعف معنی ندارد.

اگر شما یک شیئی را بردارید و چیز دیگری را با آن مخلوط کنید این که شدیدتر از آن نیست، این که تکامل آن نیست. شما می گویید: «تکامل» (حالا تکامل را همیشه درقوس صعودی می گوییم اما علیت در قوس نزولی است. این در سیر نزولی است و آن در سیر صعودی) . تکامل یعنی چه؟ یعنی این دارای مرتبه ای از کمال است بعد دارای مرتبه ی بالاتر و عالیتر می شود. آیا این مرتبه ای که قبلا داشته است با مرتبه ای که بعداً دارد از یک جنس است یا از دو جنس؟ اگر از دو جنس باشد که دیگر تکامل نیست. این مثل این است که مثلا یک نفر صد هزار تومان پول دارد بعد یک کلاس علمی هم طی می کند. اینکه دیگر تکامل پولداری نیست. یا مثلا یک کلاس درس خوانده است بعد صد هزار تومان به او می دهند. اینکه تکامل علم نیست. تا یک چیز نباشد که شدت و ضعف بپذیرد که تکامل معنی ندارد و در ماهیات که ملاک کثرت هستند اصلا تکامل معنی ندارد؛ یعنی در ماهیات مسأله به این شکل است که این ماهیت چیزی بر آن علاوه می شود، یعنی کثرتی [ایجاد می شود] بدون آنکه یک جهت وحدت در کار باشد.

بنابراین شدت، ضعف، علیت، همه ی اینها به وجود برمی گردد و به مراتب داشتن وجود برمی گردد. مراتب داشتن هم این است که از هر مرتبه ای عدمهایی انتزاع می شود و در آن مرتبه عدمهایی صدق می کند که در مرتبه ی بالاتر صدق نمی کند. در یک مرتبه ای عدمها، ماهیتها، نیستیهایی صدق می کند که در مرتبه ی بعد و در مرتبه ی بالاتر صدق نمی کند، حال چه در قوس صعودی باشد چه در قوس نزولی.

اینها مسائلی است که باید خیلی تکرار شود تا وارد اذهان شود، چون قبلا هم عرض کرده ایم که آن مسائل اساسی مسائلی است که تصورش مشکل است نه تصدیقش.

بعضی مسائل هست که تصورش آسان است، تصدیقش مشکل است، یعنی برهان اقامه کردن بر اینکه آیا چنین چیزی هست یا نیست خیلی مشکل است، فرمولهای بسیار پیچیده ای دارد تا انسان بتواند تصدیق کند. مثلا اینکه آیا ابعاد متناهی است یا نامتناهی تصورش خیلی ساده است. اینکه آیا سلسله ی علل و معلولات متناهی هستند یا غیرمتناهی تصورش ساده است، ولی برهان اقامه کردن بر یک طرف که آیا ابعاد متناهی است یا نامتناهی و آیا سلسله علل می تواند نامتناهی باشد یا نه، همیشه متناهی است، این ممکن است یک مقدار پیچیدگی داشته باشد.

ولی بعضی مسائل هست که براهینش آن قدر مشکل نیست، ساده است، خود تصور مطلب یک مقدار مشکل است؛ منتها باید با بیانات مختلف خیلی بازگو شود تا خود مطلب برای انسان قابل تصور شود. وقتی که خود مطلب تصور شد آن وقت دیگر تصدیقش بسیار ساده است و یک برهان ساده هم که برای انسان ذکر کنند قضیه حل می شود ولهذا ما اول هم که این سلسله درسها را شروع کردیم گفتیم که بسیاری از مسائل را که ما در ابتدا می خوانیم شما در ابتدا انتظار نداشته باشید که برایتان کاملا جزمی و یقینی شود، بلکه این مسائل در طول مسائل دیگر که مرتباً ذکر شود از باب اینکه یک نوع وابستگی میان مسائل مختلف هست بعد در مجموعِ مسائل قضایا حل می شود.

- ولی من فکر می کنم شخص خودم هروقت سؤال می کنم تازه قضیه را تصور می کنم، یعنی جریان قضیه این طور است. آخر شما در آن جلسه فرمودید که درمورد علت و معلول ربط و رابطه عین هم هستند یعنی معلول عین نیاز به علت است و نیاز عین نیازمند است، آن وقت من در آنجا خدمتتان عرض کردم که اگر اینطور باشد [زمان هم از جمله مسائلی است که باید تصور روشنی از آن داشته باشیم تا بتوانیم مسأله را خوب درک کنیم ] . الآن شما فرمودید که در وجود، شدت و ضعف را ما در خارج حس می کنیم یعنی در ذهن ما هست و ما درک می کنیم که شدت و ضعف وجود دارد. من می خواهم بگویم که آن جلسه من از حضورتان سؤال کردم که اگر آن مطلب را من درست فهمیده باشم زمان هم مسأله ای است که باز فقط ما باید یک تصور منطقی از آن داشته باشیم تا بتوانیم حقیقت مسأله ی علت و معلول را درک کنیم، چون در مورد علت و معلول مسأله ی زمان باز نمی تواند یک مسأله ای باشد که مثلا علت زماناً قبل از معلول باشد.

استاد: حرفتان درست است ولی ما در اینجا نگفتیم که علت زماناً مقدم بر معلول است.

- حالا من می خواهم بگویم که درعین حال ما در خارج باز مثل شدت و ضعف این تصور را داریم که یک چیزی قبل از چیز دیگر وجود دارد و مثلا قدیم قبل از حادث وجود دارد و شیئی که زماناً مقدم است علت است و دیگری معلول.

استاد: البته این طور چیزها هست؛ ما که نمی گوییم نیست. ما که نمی خواهیم بگوییم هیچ گونه حادثی در عالم نیست؛ ما می خواهیم بگوییم که علتِ احتیاج به علت، حدوثش نیست و الاّ واضح است که آنچه که ما با آن سر و کار داریم همه اش حادثها هستند، یعنی اشیائی هستند که وجودشان در یک قطعه ای از زمان یا در یک نقطه ای از زمان هست ولی در نقاط قبل نیست. منتها بحث ما این است که آن چیزی که این را نیازمند به یک علتی کرده است کدام جهتش است. آیا آن نبود پیشینش این را نیازمند به علت کرده است یا نه، آن امکان ذاتی اش (به قول حکما) این را نیازمند کرده است؟ و الاّ ما که نمی خواهیم وجود حادثها را انکار کنیم. شک ندارد که امور حادث وجود دارد و ما دائماً با آنها سر و کار داریم. همان مثالی که عرض کردم مؤید این مطلب است: این آب الآن آب است بعد تبدیل می شود به بخار. واضح است که پیدایش این بخار یعنی بخار شدن این ماده الآن یک امر حادثی است؛ امر حادثی است که قبلا نبوده و حالا پیدا شده است. منتها ما تحلیل می کنیم که این پدیده ای که ما الآن به صورت بخار شدن یک ماده ای می بینیم، این چرا اساساً احتیاج به علت دارد؟ چرا بی نیاز از علت نیست؟ آیا چون نبود و بعد پیدا شد نیازمند به علت است یا نه، به دلیل دیگر؟