جواب قضیه این است كه وقتی ما می گوییم از مجهول مطلق خبر داده نمی شود،
مقصودمان این است كه «هر چه كه در ذهن وجود ندارد از او خبر داده نمی شود» و
وقتی می گوییم از معدوم مطلق خبر داده نمی شود مقصودمان این است كه «هر چه كه
نه در ذهن وجود دارد و نه در عین، از او خبر داده نمی شود» . این «هر چه» كه
می گوییم یعنی مصداق این معنا و مفهومی كه الآن ما داریم بیان می كنیم، یعنی به
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 572
مصادیق آن نظر داریم، كما اینكه اگر ما بیاییم نقطه ی مقابل قضیه را بگیریم و بگوییم
از معلوم می شود خبر داد، این مفهوم «معلوم» را كه در ذهن ما آمده است آینه قرار
داده ایم و حاكی قرار داده ایم از معلومهایی كه در اذهان وجود پیدا می كنند. پس این
عنوان عنوانی است كه حكایت می كند از یك سلسله مصداقها، مثل همه ی قضایای
دیگر. وقتی شما می گویید «هر انسانی چنین است» این مفهوم «انسان» شما یك
كلی ای است كه آیینه قرار داده شده است برای مصداقهای خودش كه آن مصداقها
افرادی هستند در عالم خارج؛ یعنی حكم به وسیله ی این معنا و مفهوم روی مصادیق
او می رود. شما وقتی می گویید: «هر انسانی عالم است» نمی خواهید بگویید انسان
ذهنی عالم است، نمی خواهید بگویید همین انسانی كه در ذهن من آمده است عالم
است، بلكه می خواهید بگویید مصداق این انسان عالم است؛ یعنی شما این را در
عالم [ذهن ] از وجود ذهنی اش تجرید می كنید و این ماهیت را بر مصداقهای خودش
منطبق می كنید و حكم را به این وسیله روی مصداقها می برید.
این مطلب درست است؛ در آنجاها
[1]اشكالی ندارد؛ ولی در باب مجهول مطلق
اشكال این است كه آخر این مصداقی ندارد كه ما این را وسیله برای او قرار بدهیم.
جوابش این است كه در این جور جاها ذهن مصداق را اعتبار می كند. مثلا در
مورد مصادیق عدم، ذهن یك چیزهایی را به عنوان مصادیق عدم اعتبار می كند،
یعنی یك چیزهایی را اعتبار می كند كه در واقع چیز نیست. وقتی كه می گوییم از
معدوم مطلق نمی شود خبر داد، در عالم اعتبار ذهن آنچه كه محض نابودی و نیستی
است هم در ذهن و هم در خارج، به عنوان مصداق معدوم مطلق فرض می شود، یعنی
این حكم می رود روی مصداقهایی كه خود آن مصداقها فرض ذهن است. كأنّه چنین
می شود كه اگر ما فرض كنیم كه معدوم مطلق مصداقی داشته باشد آن مصداق
غیر قابل خبر دادن است. ولی وقتی كه شما می گویید هر انسانی چنین است، دیگر
حكم روی مصداق فرضی نمی رود. قضیه ی بتیه و غیر بتیه كه می گویند به این اعتبار
است
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 573
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 574
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 575
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 576
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 577
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 578
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 579
پس اینكه ما می گوییم از معدوم مطلق یا مجهول مطلق نمی توان خبر داد، یعنی
از آنچه كه مصداق اینهاست نمی شود خبر داد. اگر بگویید پس الآن خبر دادید از
چیزی كه آن چیز معدوم مطلق است، می گوییم نه، ما كه الآن خبر دادیم، این خبر ما
خبر از یك موجود در ذهن است، یعنی خبر از یك مفهومی است كه آن مفهوم،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 580
موجود در ذهن است. آنچه كه در اینجا موضوع قضیه واقع شده است مصداق معدوم
مطلق نیست، مفهوم معدوم مطلق است كه مصداق موجود در ذهن است. پس آن
چیزی كه من از آن خبر داده ام الآن موجود در ذهن است. آنچه كه می گویم از آن
خبر داده نمی شود مصداقهای این موجود در ذهن است، همان مصداقهای فرضی و
اعتباری. بین این دو حرف تناقض نیست. پس شما نگویید كه باید در آن واحد یك
چیزی، هم امكان خبر دادن از او نباشد و هم از او خبر داده شده باشد؛ نه، ما
می گوییم آن چیزی كه مصداق معدوم مطلق است- كه نه موجود در ذهن است و نه
موجود در خارج- قابل خبر دادن نیست. بعد می گویید: پس اینكه «معدوم مطلق قابل
خبر دادن نیست» خودش خبر از معدوم مطلق است؛ می گوییم «این» كه مصداق او
نیست؛ این خودش مصداق خودش نیست، این خودش مصداق نقیضش است،
اینجا خودش مصداق «موجود در ذهن» است. پس این قضیه ی ما موضوعش چیزی
است كه الآن در ذهن موجود است و آن، مفهوم معدوم مطلق است. الآن مفهوم
معدوم مطلق در ذهن من آمده است
[3].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 581
بحث معدوم مطلق در اینجا پایان می پذیرد و ما بحث دیگری را شروع می كنیم
كه این هم باز بحث خوبی است، تحت عنوان «مناط صدق و كذب در قضایا» .
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 582
[1] . - درباره ی معلوم.
استاد: بله، در معلوم.
[2] . - ولی این فرض محال است.
استاد: نه، ما نمی خواهیم فرض كنیم آن معدوم موجود باشد. - وقتی مصداق داشته باشد یعنی موجود است دیگر.
استاد: نه، اجازه بدهید. وقتی كه می گوییم اعتبار می كنیم نه این است كه اعتبار وجود
برایش می كنیم، اگر اعتبار وجود برایش بكنیم معنایش این است كه معدوم در عین
اینكه معدوم است موجود باشد؛ نه، معنی اعتبار این است كه ذهن آنچه را كه در واقع
مصداق نیست به عنوان مصداق در نظر می گیرد. اتفاقا ذهن همیشه از این اعتبارها دارد.
ذهن در مقابل وجود، عدم را اعتبار می كند و برای عدم هم مصادیقی اعتبار می كند
نه اینكه مصادیق را وجود اعتبار كند و همان مصادیق را مصداق عدم اعتبار كند. گویی
در مقابل وجودستان یك عدمستان اعتبار می كند، نه اینكه اعدام را می آورد در عالم
وجود كه بگوید این معدوم به فرض معدوم بودن و در عین معدوم بودن موجود باشد.
نمی گوید عدم وجود باشد.
- ما می گوییم «عدم مطلق» . اگر بگوییم «عدم نسبی» اشكال ندارد، می شود گفت: «نبودن فلان چیز» ، اما عدم
مطلق را چگونه می شود گفت؟
استاد: نه، ما كه می گوییم «عدم مطلق» ، مقصود آن چیزی است كه نه در ذهن وجود دارد و
نه در خارج؛ یعنی آنچه كه اساسا وجود ندارد. در عالم ذهن، ما برای خود عدم مصادیق
اعتبار می كنیم، مصادیقی كه عین مصداق عدم است ولی در عالم اعتبار ذهن ما، اما در
عالم عین نه؛ عالم عین عالم وجود است. آن وقت در قضایای دیگر وقتی حكم روی
مصداق می رود روی مصداق فرضی و اعتباری نمی رود، بلكه روی مصداقی می رود كه
اگر ما هم فرض نكنیم او تحقق دارد، یعنی روی مصداق واقعی می رود؛ ولی در این جور
قضایا حكم روی مصداقی می رود كه مصداق بودن او هم فرضی و اعتباری است. از این
جهت است كه این قضایا را می گویند: «غیر بتّی» . گویی مطلب از این قرار است كه اگر
ما به فرض محال فرض كنیم كه در كنار عالم وجود یك عالم عدمی داریم كه اصلا به كلی
تاریكستان عدم است و در آن تاریكستان عدم اشیائی هستند كه نه در ذهن وجود پیدا
می كنند و نه در خارج- كه از این اشیاء تعبیر به «معدومات مطلق» می كنیم- آنها قابل
خبر دادن نیستند.
- ولی آخر چگونه می شود كه این هم وجود دارد هم وجود ندارد؟
استاد: وجود ندارد؛ یعنی ذهن ما چنین قدرتی را دارد كه در مقابل عالم وجود یك عالمی
به نام عالم عدم اعتبار كند.
- بالاخره ما داریم یك نوع تقرری برایشان فرض می كنیم.
استاد: بله، تقرری فرض می كنیم. ذهن این خصوصیت را دارد كه در عالم اعتبار خودش
اوسع است.
- قول خودشان است كه بین وجود و عدم واسطه ای نیست.
استاد: ما كه واقعا نمی خواهیم بگوییم واسطه ای باشد. اگر واسطه باشد كه او داخل در باب
وجود می شود. عمده ی مسأله این است كه ذهن چنین قدرتی را دارد كه اوسع از وجود را
اعتبار كند. خود ماهیت را كه در كنار وجود قرار می دهد از همین قبیل است. ما می دانیم
كه در خارج وجودی و ماهیتی نداریم كه دو شی ء با یكدیگر معیت پیدا كرده باشند. این تكثیری است كه ذهن می كند، تحلیلی است كه ذهن انجام می دهد، همان تحلیلی كه از
قدیم ترین ایام توجه فلاسفه را به خود جلب كرده است: تحلیل عقلی در مقابل تحلیل
عینی، كه به مسأله ی شناختن ذهن از جنبه ی فلسفی مربوط می شود. یك وقت شما در
لابراتوار شیئی را به دو جزء تحلیل می كنید؛ این تحلیل مربوط به عالم عین است. ولی
یك وقت هست شما چیزی را در نظر می گیرید كه در عالم عین هیچ امكان تحلیل ندارد
و كثرتی در عالم عین ندارد، معذلك ذهن شما در عالم خودش او را تكثیر می كند، یعنی
معانی ای كه بر او حمل می كند بجای یكی ده تاست، در حالی كه او در خارج یكی بیشتر
نیست. این تحلیل، تحلیل ذهنی است.
- ما آن را هم قبول نداریم.
استاد: اتفاقا آن را قبول دارید ولی توجه ندارید. نه اینكه قبول ندارید؛ قبول دارید و توجه
ندارید. مثلا وقتی كه شما می گویید خط از مقوله ی كم است، یعنی چه؟ شما می گویید خط
از مقوله كم است. می پرسیم سطح چیست؟ می گویید این هم از مقوله ی كم است. بعد
می گوییم فرق بین خط و سطح چیست؟ می گویید فرقشان این است كه آن كم دو بعدی
است، این كم یك بعدی است. جسم تعلیمی هم داخل كم است، آن چیست؟ زمان هم
داخل كم است. بعد، از شما می پرسیم این كه می گویید خط كمّ یك بعدی است، آیا خط
در خارج دو چیز است و ما می توانیم آن را در خارج تجزیه كنیم به طوری كه نیمی از آن
كمیت باشد و نیمی یك بعدی، یا این به تمام وجودش كمیت است و به تمام وجودش
یك بعدی؟ در سطح هم همین جور است. آیا شما می توانید سطح را در خارج به دو قسم
تجزیه كنید و بگویید نیمی از آن كمیت است و نیمی دو بعدی بودن؟ تمام مقولات از این
قبیل است. تمام مقولات در نهایت امر بر می گردد به یك معنی عام و یك معنی خاص.
هر عام و خاصی این جور است. اگر شما می گویید انسان حیوانی است ناطق، نه این
است كه در خارج نیمی از آن حیوانیت است و نیم دیگرش ناطقیت. آیا می توانیم در
خارج انسانی را پیدا كنیم كه نیم این طرفش حیوانیت باشد و نیم آن طرفش ناطقیت؟ نه،
این به تمام وجودش مصداق حیوان است و به تمام وجودش مصداق ناطق است نه اینكه
در خارج نیمی از آن حیوان است و نیم دیگرش ناطق. این تحلیل تحلیلی است كه عقل
می كند و در عین اینكه تحلیلی است كه عقل می كند منشأ انتزاع صحیح دارد، یعنی
به حیثی است كه قابل چنین تحلیلی در ظرف ذهن هست؛ و اصلا مشكلات مسائل
فلسفه همین مسائل تحلیلی است.
یكی از كارهایی كه ذهن می كند- و به دست آوردن ریشه اش خیلی مشكل است- این
است كه در كنار مفهوم وجود مفهوم عدم را می گذارد. عالم عین كه نمی تواند چنین باشد
كه نیمی از آن وجود باشد و نیمی عدم، یعنی اشیاء قطع نظر از ذهن نیمی از آنها وجود
باشد و نیم دیگرشان عدم و ما وجودستانی داشته باشیم و عدمستانی، نورستان وجود
داشته باشیم و تاریكستان عدم. ولی ذهن چنین قدرتی را دارد كه اینچنین اعتبار كند.
لذا عالم ذهن از یك نظر اوسع است از عالم عین، چون ذهن غیر از آنكه عین را در
خودش منعكس می كند قدرت اعتبار هم دارد، قدرت فرض هم دارد. ذهن مفروضاتش اوسع از عین است، گو اینكه وقتی كه نگاه می كنید می بینید خود عالم ذهن باز جزء عالم
وجود است و خود آن مفروضات جزء عالم وجود است. در عین اینكه مفروض شما امر
اعتباری است خود فرض شما یك وجود است. این است كه می گویند سایه ی وجود بر سر
عدم هم آمده است؛ یعنی آنچه كه به اعتبار حمل اوّلی عدم است به اعتبار حمل شایع
وجود است.
- ممكن است كسی اشكال بكند كه ما اصلا تصوری از معدوم مطلق نداریم و این فقط یك لفظ است. این
اشكالی است كه ممكن است گفته بشود.
استاد: البته ممكن است گفته شود و خیلی از این حرفها هم گفته اند؛ ولی اگر فقط لفظ
باشد آن وقت این قضیه ای كه می گوییم معدوم مطلق قابل خبر دادن نیست، واقعا قضیه ی
درستی است یا قضیه ی نادرستی است؟ اگر این قضیه درست است منظور این است كه از
لفظ معدوم مطلق نمی شود خبر داد؟
- درست است، لفظش مورد نظر نیست ولی این سؤال را هم می شود مطرح كنیم كه ما در باب وجود یك مفهوم
داشتیم و یك كنه و می گفتیم: «مفهومه من أعرف الاشیاء- و كنهه فی غایة الخفاء» آیا یك چنین دوگانگی در
نقیضش كه عدم باشد هم جاری است یا جاری نیست؟
استاد: چرا، دوگانگی هست؛ ولی در آنجا كنهش حقیقت است و د راینجا كنهش به اعتبار
است.
- همان طور كه در باب وجود می گوییم كنهش در غایت خفاء است یعنی ما به او دسترسی نداریم ممكن است
در جهت عدم هم دسترسی نداشته باشیم.
استاد: ولی در باب وجود دسترسی نداریم از باب اینكه او عین عینیت خارجی است و
عین عینیت نمی تواند در ذهن باشد كه در این صورت انتقال خارج به ذهن و انتقال ذهن
به خارج است، ولی در اینجا كنه عین لا عینیت است.
- عین لا عینیت می تواند در ذهن باشد؟
استاد: آخر آن به قول شما مصداق كنه می شود؛ او كه نمی شود در ذهن باشد؛ او فقط
مفروض شماست؛ یعنی شما فرض می كنید مفهوم عدم را و برای مفهوم عدم فرض
می كنید مصداقهایی را. حالا یك مثال دیگر برایتان عرض می كنم:
شما در گفتارهای روزمره ی خودتان می گویید: «این شوفاژ روشن است، اتاق گرم است» .
حالا چرا اتاق گرم نیست؟ می گویید: «چون شوفاژ روشن نیست اتاق گرم نیست» یعنی
همان طور كه وجود علت را علت از برای وجود معلول می دانید عدم علت را هم علت از
برای عدم معلول می دانید. شما همیشه این كار را می كنید: می گویید آقا، فلان كار نشد،
به این دلیل آن هم نشد. همان طور كه ارتباط علّی و معلولی را در عالم وجود قائلیم در
عالم عدم هم قائلیم. حالا آیا همان طور كه یك نظام علت و معلولی در میان وجودات در
عالم عین هست و ما او را كشف می كنیم واقعا یك نظام علت و معلولی دیگری هم در
میان اعدام هست كه ما آن راهم كشف می كنیم یا اینكه آن هیچ چیزی نیست؟ در واقع
آنجا علت و معلولی نیست. علتی نیست، معلولی هم نیست، اما ذهن برای نیستی علت
یك نوع مصداق اعتبار كرده است، برای نیستی معلول هم یك نوع مصداق اعتبار كرده است و بعد آمده است این حرف را گفته است. پس كار ذهن همیشه این گونه كارهاست؛
یعنی ذهن برای چیزهایی كه در عالم عین نیست مصداق اعتبار می كند. ذهن از این
كارها زیاد دارد. ولی برای آنها مصداق اعتبار می كند نه اینكه در واقع مصداق داشته
باشند.
- ولی آیا می توانیم اینها را اصلا مصداق خطاب كنیم؟ چون مصداق یعنی آنچه كه در عالم وجود هست،
در مقابل مفهوم.
استاد: نه، معنی مصداق این نیست. حق همین است كه ذهن می تواند برای یك معنا و یك
مفهوم مصداق اعتبار بكند بدون آنكه آن مصداق عینیت داشته باشد.
- این اصلا مفهومش در ذهن نیست، آن وقت چطور ما می توانیم مصداق برایش اعتبار بكنیم؟
استاد: مفهومش كه در ذهن است. شما كه می گویید مفهومش در ذهن است.
- پس چرا بنا به تعریفش می گوییم، معدوم مطلق آن است كه نه در ذهن است و نه در خارج؟
استاد: نه، مفهوم معدوم مطلق در ذهن است. مصداق این مفهوم آن چیزهایی است كه
هیچ وقت به ذهن نمی آیند و در خارج هم نیستند. مصداق معدوم مطلق آن چیزهایی
است كه هیچ وقت در ذهن نمی آیند و در عین هم نیستند.
- باز هم در ذهن است.
استاد: نه، ما الآن با این مفهوم تصور آن چیزهایی را كرده ایم كه هیچ وقت در ذهن
نمی آیند. كجا در ذهن می آیند؟ آن چیزهایی كه هیچ وقت در ذهن نمی آیند و در خارج
هم نیستند مسلّم است كه دیگر خبر هم از آنها نمی شود داد.
- ولی باز می گوییم فرض مصداقشان را می كنیم.
استاد: اصلا همینی كه ما می گوییم، فرض مصداق است برایش. فرض مصداقی كرده ایم
كه آن مصداق هیچ وقت نه در ذهن می آید و نه در خارج. پس ما اینجا هم مثل قضایای
دیگر مفهومی داریم و مصداقی؛ تفاوتش این است كه مصداقهای قضایای دیگر مصادیق
عینی و واقعی هستند و این مصادیق، مصادیق اعتباری هستند. در آنجا حكم می رود
روی مصادیق ولی مصادیق عینی، اینجا حكم می رود روی مصادیق ولی مصادیق
فرضی.
- ولی ما مفهوم را از روی مصادیق انتزاع می كنیم. وقتی اصلا مصادیقی نباشد چطور می توانیم یك مفهوم از
آنها انتزاع بكنیم؟
استاد: آن در مفاهیم واقعی است. شما كه عدم را در ذهنتان آوردید عدم را از كدام مصداق
انتزاع كرده اید؟ این حرف را كه گفته است كه شما مفهوم را از روی مصداق می گیرید؟
- در مورد عدم ما می گوییم نقیض وجود است.
استاد: می گوییم نقیض وجود است، از مصداقش كه نگرفته ایم. از بزرگترین اشتباهات
یكی همین است كه ما خیال بكنیم تمام مفاهیمی را كه ذهن ما گرفته است عینا از
مصداق عینی گرفته است. اگر بخواهیم چنین حرفی بزنیم پس نباید عدم در ذهن باشد،
چون عدم كه مصداق ندارد.
- عدم هم در ذهن ما نمی آید؛ هیچ وقت نمی آید. استاد: پس چطور شما تصور عدم را می كنید؟ همین كه خودتان می گویید عدم در ذهن ما
نمی آید، عدم را در ذهنتان آورده اید.
- دروغ می گوییم، به اعتبار نسبتش با وجود می گوییم.
استاد: همین كه می گویید «نسبتش» پس حتما در ذهنتان آمده است كه می گویید
«نسبتش» . اصلا انسان اگر تصور عدم را نداشته باشد نمی تواند فكر بكند. یك بار دیگر
هم به این مطلب اشاره كرده ایم كه تمام فكر كردن انسان و همه ی كار ذهن در مرحله ی
شناخت مرهون این قبیل تصورات و مفاهیم است. در باب معقولات ثانیه هم بحث
كردیم و گفتیم از بهترین بحثهایی كه در اروپا مطرح شده است همین مسأله بوده است
كه من فقط چیزی را قبول می كنم كه محسوس من باشد، كه این اولین بار به وسیله ی هیوم
مطرح گردید و بعد به وسیله ی كانت دنبال شد. این دروازه ی خوبی بود. كانت دید كه از یك
طرف حرف درستی است: من نباید چیزی را بپذیرم كه قبلا آن را احساس نكرده ام؛ ولی
یكدفعه متوجه عالم شناخت شد، دید اگر به این حرف قانع بشود اصلا شناختی در عالم
حتی در همان حدی هم كه هیوم قبول دارد وجود ندارد. یكدفعه در عالم ذهن به یك
سلسله معانی و مفاهیم پی برد كه به هیچ وجه نمی شود گفت كه اینها به طور مستقیم از
خارج گرفته شده است و چون مصداقش در خارج بوده به ذهن آمده است. حرف
درستی هم هست، منتها راه حلی كه خواست برای قضیه پیدا كند راه حل غلطی بود. آمد
این گونه چیزها را ذهنی محض دانست و بعد شناخت را تركیبی از آنچه كه از بیرون
می آید و آنچه كه ذهن خودش قبلا به طور فطری و ذاتی دارد به شمار آورد، كه افتاد در
یك ایده آلیسمی كه اصلا بیرون آمدن هم ندارد.
نوبت به هگل رسید. او آمد دو مرتبه از آن طرف شروع كرد و گفت: خیر، اساسا همه ی
آنچه كه در ذهن است در عین است. تمام معقولاتی را كه كانت گفته بود، چه آنهایی كه از
بیرون قابل گرفتن بود و چه آنهایی كه از بیرون قابل گرفتن نبود، او آمد و گفت: نه، اصلا
ما «ذهن» و «عین» ی نداریم، همه ی اینها كه در عقل است در عین هم هست، منتها از عقل
آمده است در عین. هر معقولی موجود است و هر موجودی معقول است. او هم یك چنین
راه حلی ارائه داد.
به ماركسیستها كه رسید چون اصلا ادراك صحیحی از فلسفه ندارند یكدفعه برگشتند
به همان حرف اولی هیوم و گفتند: خیر، ما دیالكتیك هگل را كه روی سرش بود آمدیم
روی پایش قرار دادیم؛ در حالی كه باید گفت بر عكس، شما دو مرتبه برگشتید به آن
ساده ترین و نامعقول ترین حرفها كه ذهن فقط نظیر خارج است، هر چه كه در خارج است
نظیرش در ذهن است. پس آن حرفهایی كه در گذشته گفتند چه شد؟ كانت اگر دچار
اشكال شد درست است كه نتوانست از اشكالش بیرون بیاید، اما آخر باید دید كه او به
كجاها رسید كه بعد به این بن بست رسید. اینها نتوانستند راهی را كه كانت و هگل و امثال
آنها رفتند یك قدم هم طی كنند.
- یعنی سؤالشان درست بود اگر چه جوابشان غلط بود.
استاد: بله، سؤال كانت و هگل درست بود. اشتباه فیلسوف بعد از دهها مطلبی است كه كشف می كند. یك بار دیگر هم گفتیم كه او مثل شخصی است كه به طرف قله ی توچال بالا
می رود. یك شخصی از یك قله ای بالا می رود و خیلی هم بالا می رود، ولی به یك جا
كه می رسد پایش می لغزد و پایین می افتد. این شخص خیلی فرق دارد با شخصی كه
همین پایین ایستاده است و اصلا نمی داند كه بالا رفتن یعنی چه؟ این حرفهایی كه بعد
امثال ماركس آمدند گفتند كه ما دیدیم دیالكتیك هگل چنین بود چنانش كردیم، بر
روی سر ایستاده بود ما آمدیم او را بر روی پا قرار دادیم، هیچ محتوایی ندارد.
بسیار خوب، حالا چه می خواهید بگویید؟ بالاخره حرف شما درباره ی شناخت چیست؟
همان حرف هیوم را به ساده ترین شكل طرح كرده اند كه خیر، ذهن فقط كارش این است
كه عین را منعكس می كند، و حال آنكه هزار معنا و مفهوم الآن در ذهن تو هست كه با این
مطلب قابل توجیه نیست. ابدا نتوانسته اند با این مطلب آن مفاهیم را توجیه كنند. آخر
اگر آن شخص گفته است علیت با تجربه قابل توجیه نیست، دیده است این مطلب را.
- یعنی باز معلومات فطری داریم؟
استاد: نه، من نمی خواهم راه حلش را بگویم، من فقط به اشكالش توجه دارم. معلومات
فطری به آن معنایی كه كانت گفته است نداریم و نمی توانیم هم داشته باشیم.
- بالاخره یك چیزی غیر از خارج باید در ظرف ذهن باشد تا بتواند. . .
استاد: آری، باید باشد. آنچه كه باید باشد همان معقولات ثانیه ای است كه ما گفتیم و
گفتیم یكی از معجزات فلسفه ی اسلامی است كه در باب شناخت مشكل را حل می كند، به
این معنی كه ذهن یك سلسله معانی انتزاع می كند كه مستقیما از عین نگرفته است؛ از
عالم عین معقولات اولیه را می گیرد و بعد در ظرف خودش از این معقولات اولیه
معقولات درجه ی دوم- آن هم دو نوع معقول درجه ی دوم- می گیرد كه با اینكه این معقولات
درجه ی دوم به طور مستقیم از عین گرفته نشده اند به طور غیر مستقیم با عین قابل انطباق
هستند، این است كه شناخت درست می شود.
- پس بالاخره منشأش عین خارجی است.
استاد: منشأش عین خارجی است ولی نه به طور مستقیم. اتفاقا همین جور هم هست كه
منشأش عین خارجی است. «منشأش عین خارجی است» به آن نحو كه هیوم گفته است،
نه به آن معنا كه حسیون می گویند كه اینها مستقیما از عین آمده و همه شان معقول اولی
است. نه، هرگز چنین چیزی امكان ندارد.
- آنها هم هیچ وقت چنین حرفی را نزده اند.
استاد: چرا، همین حرف را می زنند.
- آنها می گویند ذهن خودش می تواند انتزاع بكند.
استاد: نه، آنها حداكثر از انتزاع، «تعمیم» را گفته اند؛ بیش از تعمیم را اصلا عنوان
نكرده اند.
بازگردیم به ادامه ی بحث: و اما اینكه می گوییم این معقولات ثانیه از خارج گرفته نشده اند
یعنی اینها صورت اشیاء در خارج نیستند كه معقول اولی باشند. اینها انعكاس صورت
اشیاء در خارج نیستند. انعكاس صورت اشیاء در خارج یعنی همان معقولات اولی. ضرورت، امتناع، عدم، امكان، علیت، همه ی اینها كه مقولات كانت هستند جزء معقولات
ثانیه به شمار می روند، منتها كانت در اینجا میان معقولات ثانیه ی منطقی و فلسفی تقریبا
یك نوع خلطی كرده است. حتی خود مفهوم «وجود» از این قبیل است. عجیبتر خود
مفهوم وجود است. وجود یك مفهوم عامّی است كه امكان ندارد كه این مفهوم از راه
حس به ذهن ما بیاید. اشتباه نشود، به این معنا وجود را حس نمی كنیم كه مفهوم وجود
[ابتداء] به ذهن ما نمی آید؛ همیشه معانی [گوناگون ] به ذهن ما می آید با اینكه همه را از وجود
گرفته ایم. از وجود، ما صورتی می گیریم، كه آن صورت عین مفهوم وجود نیست. اینجا
مفهوم سفیدی را می گیریم، آنجا سیاهی را می گیریم، گرمی را می گیریم، سردی را
می گیریم، بلندی را می گیریم، كوتاهی را می گیریم، ولی بعد می بینیم همه اینها
موجودند، یعنی مفهوم وجود را بعد انتزاع می كنیم و بر همه ی اینها حمل می كنیم. بعد ما در
مراحل خیلی نهایی می بینیم اتفاقا اینهایی كه ابتدا ذهن ما گرفته است و این وجود را از
همه ی اینها انتزاع كرده است [حقیقتی ندارد] ، آنچه كه حقیقت عینی است همان معنای
عامی است كه ما بر اینها منطبق می كنیم. باز همه ی اینها را ذهن به یك نحو از انحاء [از آن
حقیقت انتزاع می كند] . همان معقولات اولی هم به منزله ی حدود آن چیزی است كه عین
عینیت است. باز می بینیم آنچه كه عین عینیت است و عین واقعیت است و عین منشأیّت
آثار است و در ماوراء ذهن ما، چه باشیم و چه نباشیم او وجود دارد آن یك حقیقتی
است كه ما چاره ای نداریم جز اینكه با مفهوم «وجود» از آن تعبیر كنیم؛ یعنی هیچ
مفهومی از معقولات اولیه ی ما بر اندام او راست نمی آید؛ هیچیك از معقولات اولیه ی ما بر او
راست نمی آید. حتی خود مفهوم وجود را هم كه می خواهیم به یك شكل بیان كنیم
همین قدر می توانیم بگوییم كه چیزی است كه عین عینیت است، عین واقعیت است،
عین منشأیّت آثار است، عین حقیقت است و به هیچ وجه قابل انتقال و تجافی و آمدن به
ذهن نیست. وجود، یك چنین چیزی است و هر چیز دیگر كه ذهن ما می گیرد تصویرها
و عكسهایی است كه از حدود او و از كناره های او می گیرد.
- منشأ اشتباه هم همین است. وقتی یك وجود مطلق را حقیقت وجود فرض كردیم مجبوریم یك عدم مطلقی
هم در مقابلش فرض كنیم. اجباری نداریم، نه آن را فرض كنیم نه این را.
استاد: نه، این وجود كه ما می گوییم، به معنی وجود مطلق نیست؛ وجود مطلق چیز دیگری
است. این عدم مطلق هم كه می گوییم «عدم مطلق» یا می گوییم «معدوم مطلق» مقصود
ما از «مطلق» در اینجا یعنی آنچه كه در مقابل خارج و ذهن است. معدوم مطلق یعنی
چیزی كه نه در خارج موجود است و نه در ذهن. از مطلب خیلی پرت شدیم.
[3] . - یعنی مفهومش آمده است یا لفظش؟
استاد: مفهومش آمده است. اگر لفظ بدون معنا باشد كه اصلا قابل بحث فلسفی نیست.
- اثبات معنایش را كه نمی توانید بكنید. خودتان اقرار دارید كه بی معنی است.
- یعنی مثل «دیز» است به اصطلاح منطقیون؟ !
- كه هیچ چیزی نیست.
- بنده هم همین را عرض می كنم.
- یك تصوری هست.
- هیچ چیزی نیست.
استاد: ما كه نمی گوییم بی معنی است. شما در عالم شناخت خودتان وقتی می گویید «هیچ
چیزی» آیا در ذهن تصوری از این لفظ «هیچ چیزی» دارید یا ندارید؟
- نسبت به ماهیات بله؛ یعنی این ماهیات را كه من می بینم هیچكدام از اینها نیست؛ یعنی «هیچ چیزی» از این
ماهیات معلوم در ذهن نیست.
استاد: می دانم. وقتی كه شما می گویید «نیست» بعد می گویید «آن كه نیست چنان» پس
شما از «نیستی» یك تصوری در ذهن خودتان ساخته اید. وقتی تصوری از «نیستی» در
ذهن خودتان ساخته اید معنایش این است كه این با اینكه مفهوم نیستی است مصداق
هستی است؛ با اینكه مفهوم نیستی است مصداق هستی در ذهن است. هر مفهوم نیستی
مصداق هستی در ذهن است؛ یعنی آن وقت دو اعتبار دارد: وقتی كه او را از وجود
ذهنی اش تجرید می كنید، یعنی دیگر وجود ذهنی اش را نمی بینید می شود «نیستی» ؛
وقتی كه وجود ذهنی اش را می بینید خود همین «نیستی» یعنی وجود در ذهن. از این جهت است كه اشكال حل می شود.
- حالا برای اینكه این موضوع روشن بشود من از آقای «ب» این سؤال را می كنم كه شما بین مفهوم «هیچ چیز»
و «عدم» و بین مثلا لفظ «دیز» كه وارونه ی زید باشد و به فرمایش خودتان مهمل است فرق نمی گذارید؟
- نه.
- یعنی ایندو عین هم است؟
استاد: چطور عین هم است؟
- عدم معنای محصّلی ندارد؛ چه معنایی دارد؟
- (خطاب به آقای «ب» ) : آیا عدم اضافی مهمل است؟
- عدم اضافی را عرض نكردم؛ معدوم مطلق را عرض می كنم.
استاد: عدم اضافی یعنی عدم شی ء در خارج.
- بله، مثل نبودن این استكان.
استاد: نبودن این استكان در خارج.
- بله.
استاد: نبودن این استكان در خارج و نبودنش در ذهن. بسیار خوب، وقتی ما می گوییم آن
چیزی كه نه در خارج است و نه در ذهن، این همان می شود كه ما می گوییم معنی دارد.
وقتی كه شما می گویید «این استكان» بعد می گویید «نبود این در خارج و نبود این در
ذهن» آن وقت می توانید همین را تعمیم بدهید و بگویید «نبود هیچ استكانی در خارج،
نبود هیچ استكانی در ذهن» و بعد بگویید «نبود هیچ چیزی در خارج، نبود هیچ چیزی
در ذهن» . همان را شما تعمیم داده اید و این تصور معقولی است.