گفتیم که حدوث زمانی مسبوق بودن شی ء است به عدمی که مقابل با وجود خودش است، یعنی غیرقابل اجتماع با وجود شی ء است، ولی حدوث ذاتی مسبوق بودن شی ء است به عدمی که مقابل این وجود نیست، بلکه قابل اجتماع با این وجود است، یعنی آن عدم نقیض این وجود نیست؛ چون مقصود ما از آن عدم به تعبیری که در اینجا گفته اند همان لیسیت ذاتیه ی ماهیت یعنی امکان ذاتی شی ء است. امکان ذاتی یک شی ء هیچ گونه مغایرتی با وجود آن شی ء ندارد؛ و چون امکان ذاتی در مرتبه ی مقدم بر وجود شی ء است یعنی شی ء به حسب مراتب عقلی (ونه مراتب عینی) در مرتبه ی اول دارای امکان است و در مرتبه ی بعد متلبس به وجود می شود پس وجودش مسبوق است به امکانش، و همین مسبوقیت را ما «حدوث ذاتی» می نامیم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 359

واجب الوجود نمی تواند چنین چیزی باشد، و ممکن الوجود است که در مرتبه ی قبل از وجودش یک لیسیت ذاتی وجود دارد (که درباره ی این مطلب آن مقداری که لازم بود در درس پیش بحث کردیم و دیگر تکرار نمی کنیم) .

میرداماد آمده است یک مطلب دیگری را ابداع کرده و آن را «حدوث دهری» نامیده است. حدوث دهری که او فرض کرده است از یک نظر مانند حدوث زمانی است؛ یعنی همان گونه که حدوث زمانی عبارت است از مسبوق بودن وجود شی ء به یک عدمی که آن عدم نقیض وجود این شی ء است، این هم مسبوق بودن وجود شی ء است به یک عدمی که واقعاً نقیض این شی ء است یعنی عدم خود این شی ء است واقعاً، (عدم نقیضِ این شی ء یعنی عدمی که در مقابل وجود این شی ء قرار گرفته است) ؛ یعنی مثل حدوث ذاتی نیست که مسبوقیت وجود شی ء به یک عدمی باشد که چون آن عدم عدم «این» نیست قابل جمع با خودش است (ولذا آن را «عدم مجامع» نامیدیم) .

حاجی می فرماید: ولی این حدوث دهری که میرداماد گفته است همان گونه که شیوه و دأب اوست کلامش تا اندازه ی بسیاری ابهام و اجمال دارد و ما با یک زبان دیگر و با یک بیان دیگر خلاصه ی نظریه ی او را ذکر می کنیم. حاجی در اینجا برای بیان حرف میرداماد سه مقدمه ذکر می کند.

مقدمه ی اول این است که هر موجودی از موجودات برای وجودش ظرفی اعتبار می شود که این ظرف را معمولاً با کلمه ی «فی» تعبیر می کنند. اتفاقاً بوعلی یک بیانی در این زمینه دارد که در اسفار هم در مباحث حرکت در یک جا مرحوم صدرالمتألّهین نقل می کند که این کلمه ی «فی» که مبیّن ظرفیت است به طور کلی به چه عنایاتی و با چه اعتبارهایی گفته می شود. اکنون ما برخی موارد را که روشن کننده ی این مطلب باشد عرض می کنیم:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 360

ظرفیتی که بسیار محسوس و عوامانه است یعنی عوام هم آن را درک می کنند این است که ما دو جسم داشته باشیم که یکی از آندو احاطه بر دیگری داشته باشد.

مثلاً اگر کاسه ای داشته باشیم و در آن آب بریزیم در اینجا کاسه به عنوان یک جسم احاطه دارد بر آب به عنوان یک جسم دیگر (حال اگر به یکی از جوانبش احاطه ندارد به سایر جوانبش احاطه دارد) ؛ و یا وقتی می گوییم این اثاث و این انسانها در این اتاق هستند این به این معنی است که این اتاق یک جسمی است که این اثاث و این انسانها در داخل آن هستند؛ یعنی این اثاث و این انسانها محاط در این اتاق هستند و اتاق به اینها احاطه دارد.

ولی آیا همین ظرفیتی که ما در مصطلحات عرفی به کار می بریم منحصر است به اینکه به همین شکل باشد؟ یعنی آیا همیشه باید مظروف محاط باشد و ظرف محیط؟ آیا رابطه ی اینها یک چنین رابطه ای است؟ .

نه، گاهی در رابطه ی جزء و کل هم عیناً همین تعبیر گفته می شود با اینکه در رابطه ی جزء و کل، کل جز مجموع اجزاء چیز دیگری نیست؛ یعنی اینچنین نیست که وقتی لفظ «فی» را در مورد جزء و کل به کار می بریم جزء در درون [و محاط در کل ] باشد.

مثلاً شما نماز را درنظر بگیرید. نماز یک «کل» ی است که از اجزاء دهگانه ای تشکیل شده است: نیت دارد، تکبیرة الاحرام دارد، قیام دارد، قرائت دارد، رکوع دارد، سجود دارد، ذکر رکوع و ذکر سجود دارد، تشهد دارد، سلام دارد، ترتیب دارد، موالات دارد، همه ی اینها را دارد. اینها اجزاء نماز است و ما هر جزئی را نسبت به «کل» با تعبیر مظروف و ظرف به کار می بریم، یعنی جزء را مظروف و کل را ظرف اعتبار می کنیم؛ می گوییم: قرائت در نماز، رکوع در نماز، سجود در نماز، نیت در نماز، تکبیرة الاحرام در نماز؛ در مورد همه ی اجزاء می گوییم: «در نماز» ؛ هیچکدام را استثنا نمی کنیم. ولی اینچنین نیست که یک جزء حالتی دارد که اجزاء دیگر دور آن را گرفته و پر کرده اند؛ نه، هر جزئی را وقتی نسبت به سایر اجزاء یعنی نسبت به مجموع درنظر بگیریم این «جزء» برای ما به منزله ی مظروف است و آن «کل» به منزله ی ظرف.

یا مثلاً تهران را در ارتباط با خانه ها و ساختمانهای بسیاری که در آن وجود دارد درنظر بگیرید: این خانه در تهران است، آن خانه هم در تهران است، آن خانه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 361

دیگر هم در تهران است؛ هریک از این خانه ها را می گوییم در تهران است با اینکه تهران مجموعه ی خانه هایی است که هیچکدام بر دیگری احاطه ندارد.

«کل» جز مجموع چیز دیگری نیست ولی درعین حال این اعتبار می شود که رابطه ی هر جزء را با کل با تعبیر مظروف و ظرف بیان می کنیم.

مثال دیگر در مورد تعبیری است که درباره ی وجود اشیاء در عالم خارج به کار می بریم. ما می گوییم: موجودات در خارج وجود دارند؛ می گوییم: این شی ء در خارج وجود دارد، آن شی ء در خارج وجود دارد، انسانها در خارج وجود دارند، زمین در خارج وجود دارد، آسمان در خارج وجود دارد، هوا در خارج وجود دارد، فضا در خارج وجود دارد، حرکت در خارج وجود دارد. اما خود آن «خارج» که اینها همه در آن وجود دارند چیست؟ آیا خارج یک چیزی است ماوراء همه ی این اشیاء که ما می گوییم؟ یا اصلاً «خارج» را همین اشیاء تشکیل می دهند و اگر این اشیاء نباشند «خارج» ی هم وجود ندارد؟ ما می گوییم خدا در خارج وجود دارد، ملَک در خارج وجود دارد، انسان در خارج وجود دارد؛ همه را می گوییم در خارج وجود دارد. خود آن «خارج» که اینها در خارج وجود دارند چیست؟ آیا یک چیزی علاوه بر همه ی اینها وجود دارد که آن چیز بر همه ی اینها احاطه دارد آنچنان که جسمی بر اجسام دیگر احاطه دارد و آن اسمش «خارج» است؟ یا نه، اگر ما همه ی اینها را برداریم دیگر «خارج» ی باقی نمی ماند ولهذا «خارجی» - یعنی شی ء خارجی- با «خارج» یکی است؟ واضح است که شقّ دوم صحیح است. اصلاً خارج از همینها تشکیل می شود؛ خارج چیز دیگری نیست.

مثال دیگر از موارد کاربرد تعبیر ظرفیت، مسأله ی وقوع حوادث در زمان است.

ما حتی درباب خود زمان تعبیر ظرفیت را به کار می بریم. وقتی که می گوییم اشیاء در زمان وجود دارند (این اشیاء هرچه می خواهد باشد، بالاخره زمان یک واقعیتی است) ، مثلاً می گوییم این حادثه «در دیروز» واقع شد، آن حادثه «در امروز» واقع شد، این کلمه ی «در» ، این کلمه ی «امروز» و این کلمه ی «دیروز» به چه معنی است؟ (حقیقت زمان هرچه می خواهد باشد، قدر مسلّم این است که زمان یک امری که عین مکان باشد نیست که [تازه ] خود مکان هم مانند یک ظرفی که اشیاء را در آن بریزند نیست) . آیا وقتی می گوییم این حادثه در دیروز وجود داشت، این به این معنی است که دیروز یک شیئی بود که همه ی اطراف و جوانب و ابعاد سه گانه ی این شی ء

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 362

را گرفته بود و بر آن احاطه داشت و در دیروز واقع شد؟ نه.

تازه حداکثر این است که خود زمان یک بعد از ابعاد وجود این عالم است. ما فعلاً بحث حقیقت زمان را نمی کنیم، واقعیت آن به هر شکلی که می خواهد باشد.

وقتی که ما می گوییم این «در زمان» واقع شد لااقل در تصور بشر و در توهم ما چنین است که زمان یک امتدادی است که این حوادث گاهی بر یک قسمت خاصی از این امتداد و کشش منطبق است و گاهی بر یک نقطه ای از این امتداد و کشش منطبق است. هر حادثه ای به منزله ی یک قطعه خط یا نقطه ای است که روی این خط ممتدی که ما تصور می کنیم و در ذهن ما فرض می شود یا واقعیت هم دارد (که فعلاً روی این جهت بحث نمی کنیم) واقع شده است.

مثلاً اگر می گوییم این درس در فلان ساعت واقع شد، این درس یک کششی دارد و یک امتدادی دارد که روی قطعه ای از آن امتداد بسیار ممتد واقع شده است یعنی بر آن منطبق است. اگر این حادثه ی ما یک حادثه ی بی زمان- مثل وصولات- باشد که دیگر زمان نمی خواهد و در «آن» واقع می شود، بر یک نقطه از امتداد زمان منطبق می شود. اگر حادثه ی ما یک امر زمانی است یعنی امتداد و کشش دارد منطبق با قطعه ای از زمان است. ولی به هر حال زمان، یک شیئی که بر همه ی وجود این حادثه احاطه پیدا کرده باشد نیست.

بنابراین در مورد مسأله ی ظرفیت، آن معنای عوامانه ی معروف باید از ذهن ما بیرون بیاید که هروقت می گوییم یک شی ء ظرف یک شی ء دیگر است فوراً دو جسم را تصور کنیم که یکی را در داخل دیگری وارد کرده اند و این بر تمام ابعاد وجود آن احاطه دارد. ما حتی در مورد خدا می گوییم خدا در خارج است، اما وقتی می گوییم خداوند در خارج وجود دارد هیچ وقت تصور ما این نیست که خارج یک وجودی است محیط بر وجود خداوند.

پس مقدمه ی اول این است که هر موجودی از موجودات وجودش یک ظرف دارد. این آقایان [یعنی حکمای اسلامی ] می گویند: همان گونه که موجودات زمانی در ظرف زمان واقع هستند موجودات غیرزمانی هم در ظرف خاص خود واقع هستند.

اینکه می گوییم موجودات زمانی در ظرف زمان واقع هستند یعنی زمان یک امتداد و یک کششی است و هر موجودی در قسمتی و در مرتبه ای از مراتب این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 363

کشش واقع شده است و در واقع وجودش هم با وجود زمان دو وجود نیست بلکه یک وجود است و خودش مرتبه ای از مراتب زمان است. به دلیل اینکه این شی ء در مرتبه ای از مراتب زمان است و بلکه در حقیقت خودش مرتبه ای از مراتب زمان است می گوییم این شی ء در این زمان واقع شده است. مثلاً می گوییم: سعدی در هفتصد سال پیش وجود داشت؛ حافظ در ششصد سال پیش وجود داشت و بوعلی در هزار سال پیش وجود داشت؛ یعنی آن قسمت از زمان- که حتی یک امر جدایی هم نیست- ظرف وجود این است.

حال اگر موجوداتی داشته باشیم غیرزمانی، برای آنها هم به حسب مراتب وجود خودشان ظرف اعتبار می شود. در مورد موجودات غیرزمانی هم می گوییم این شی ء «در» آنجا وجود دارد، یعنی مرتبه ی وجودش آن است. همان طور که وقتی می گوییم این شی ء در زمان قرار دارد در واقع داریم مرتبه ی وجودش را مشخص می کنیم که در چه مرتبه ای از مراتب زمان واقع است و مرتبه ی وجودش از نظر زمان چیست، برای موجودات غیرزمانی هم ظرف اعتبار می شود؛ می گوییم: این شی ء در آن ظرف قرار دارد، که این کلمه ی «در» قهراً نه مکان است و نه زمان بلکه حکایت از مرتبه می کند. این یک مقدمه است [1].

مقدمه ی دوم که متمم مقدمه ی اول است این است که حکیم- که مقصود ما از حکیم فیلسوف الهی است- برای وجود دو سلسله قائل است: سلسله ی عرضی و سلسله ی طولی، ولی طبیعی دان یا عالم طبیعی برای وجود فقط یک سلسله قائل است و آن همان سلسله ی عرضی یا موجودات زمانی است. طبیعی دان برای وجود یک سلسله را می بیند و بس و آن همان سلسله اموری است که در زمان قرار دارند و رابطه ی علیتشان هم از نوع رابطه ی علیت زمانی است که این علیت زمانی از نظر فیلسوف.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 364

الهی اسمش «علیت اِعدادی» است؛ یعنی چه؟ یعنی عالِم طبیعی چون کارش از حس شروع می شود، وقتی نگاه می کند، برای وجود یک نظامی و یک سلسله ای می بیند، می گوید این حادثه ای که امروز واقع شد مسبوق و مستند به یک حادثه ای است که در زمان قبل از آن واقع شد و آن هم مستند است به حادثه ای که در زمان قبل از این حادثه واقع شد و آن هم باز مستند است به حادثه ای در زمان قبل، و همین طور قبل از هر زمانی زمانی و قبل از آن زمان زمانی و قبل از هر حادثه ی زمانی یک حادثه ی زمانی دیگر و قبل از آن حادثه ی زمانی هم حادثه ی زمانی دیگر؛ و از این به بعد را نیز همین طور الی آخر می بیند که بعد از این زمان زمانی است و همین طور این حادثه ها و این زمانها پشت سریکدیگر قرار گرفته اند. از آن طرف تا بی نهایت رفته است و از این طرف هم تا بی نهایت می رود.

از نظر طبیعی دان یا عالم طبیعی در این سلسله ای که می بیند هیچ وقت هیچ پدر و مادری فرزند خود را نمی بینند، هیچ گاه هیچ علت و مَنشئی آن اثر واقعی خودش را نمی بیند، همیشه فرزند از دید پدر و مادر غایب است و همیشه اثر از نظر و چشم مؤثر پنهان و غایب است [2]. در طبیعت- خصوصاً اگر ما اصل حرکت را در طبیعت بپذیریم- هیچ وقت دو چیزی که میانشان رابطه ی علیت باشد یکدیگر را نمی بینند؛ یعنی وجود هریک از اینها ملازم با عدم دیگری است؛ در مرتبه ای که شی ء مقدم وجود دارد مؤخر معدوم است و در مرتبه ای که مؤخر موجود می شود مقدم معدوم است.

این مطلب را شما در مورد خود زمان درنظر بگیرید: آیا هیچ وقت دو جزء از زمان با یکدیگر تلاقی می کنند؟ نه؛ اصلاً چنین چیزی محال است. اگر چنین باشد اصلاً زمان نیست. اصلاً ما زمان حال نداریم و محال است زمان حال داشته باشیم.

زمان همیشه گذشته و آینده است، زمان حال وجود ندارد. ما همیشه قسمتی از.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 365

گذشته و قسمتی از آینده را در ذهن خودمان فرض می کنیم و آن را «حال» می نامیم؛ یک ثانیه ای را و یک لحظه ای را به نام «حال» نامگذاری می کنیم و حال آنکه خود آن لحظه را وقتی درنظر بگیرید نیمش گذشته است و نیمش آینده و هیچ جزئی از آن «حال» نیست. اگر باز از همان یک لحظه نیم گذشته اش را درنظر بگیرید دو نیم دارد که نیمش گذشته است و نیمش آینده. نیم آینده اش را هم که درنظر بگیرید باز دو نیم دارد که نیم اولش نسبت به نیم دوم گذشته است و نیم دومش نسبت به نیم اول آینده است. اصلاً «حال» وجود ندارد؛ یعنی زمان، گذشتن و عین تصرم است.

حرکت هم همین طور است. مگر ممکن است دو جزء از حرکت با یکدیگر تلاقی کنند؟ نه، واضح است که هیچ گاه دو جزء از حرکت یکدیگر را ملاقات نمی کنند. از این جهت است که می گوییم در حرکت وجود و عدم هم آغوش یکدیگرند؛ یعنی به اصطلاح امروز اصلاً «بودن» در حرکت وجود ندارد، هرچه هست «شدن» است. افرادی که این حرفها را می زنند و می گویند هرچه هست «شدن» و «حرکت» است، اگر به عمق این مطلب برسند و بعد بگویند همه چیز حرکت است و همه چیز در حرکت است و همه ی عالم «شدن» است، بر کلام آنها ایرادی نیست و نظر آنها کاملاً صحیح است، زیرا عالم طبیعت عین «شدن» و صیرورت است و لذا می توانیم بگوییم اصلاً ما در عالم یک شیئی که در میان گذشته و آینده باشد و «حال» نامیده شود نداریم؛ اساساً ما هیچ وجود حالی نداریم.

انسان هم به عنوان یکی از موجودات این عالم طبیعت همین طور است، منتها نکته ای که باید درنظر داشت این است که یک چیزهایی برای ما محسوس است و مثلاً با چشم قابل رؤیت است، آنها را زود درک می کنیم، ولی یک چیزهای دیگری هست که برای ما محسوس نیست و لذا درک حسی از آنها نداریم. مثلاً این شی ء به این نحو و با این سرعتِ قابل مشاهده که حرکت می کند و از این نقطه به آن نقطه منتقل می شود، واضح است که به این حقیقت پی می بریم و این مطلب را می فهمیم که هیچ دو مرتبه ای از مراتب حرکت واجد یکدیگر نیستند بلکه همیشه وجدان و فقدان است؛ یعنی نمی شود یک جزء حرکت را درنظر گرفت که جزء باشد یعنی واقعاً امتداد باشد ولی این امتداد در زمان حال وجود داشته باشد. ولی در یک چیزهای دیگر، ما این حرکت را حس نمی کنیم اما حرکت وجود دارد. مثلاً خودمان را که نگاه می کنیم می گوییم این حرفها چیست که می گویید؟ اینها چه حرفهای مفت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 366

و بی اساسی است که می زنید؟ این انسان را که دیروز دیده بودم امروز هم همان را دارم می بینم. این شخص را که من دیروز دیده بودم امروز هم عیناً با همان شکل و قیافه می بینم؛ مثلاً اگر خراشی در گوشه ی صورتش داشت الآن هم عین همان خراش را دارد. پس البته همان شخص است و شخص دیگری نیست.

جواب این است که اگر آن حرفها که گفتید همه ی عالم «شدن» است و همه ی عالم حرکت است درست باشد و خوب فهمیده باشید، به این مطلب پی می برید که در اینجا هم حرکت وجود دارد ولی شما آن را حس نمی کنید. این از آن جاهایی است که حس با منطق و با فلسفه دوتاست؛ یعنی از مواردی است که حس نمی تواند آن را درک کند. این مثل حرکت عقربه ی ساعت شمار است که شما هرچه نگاه کنید، از فرط کندی حرکت، آن را ثابت می بینید ولی بعد از یک ساعت که نگاه می کنید می بینید چند میلیمتر راه را طی کرده است درصورتی که هرچه هم که شما خیره شوید حرکتش را نمی بینید. ولی آیا این دلیل بر این است که حرکت نکرده است و بدون اینکه حرکت کند مثلاً از ساعت 7 به ساعت 8 رفته است؟ یا حرکت آنقدر کند است که چشم آن را درک نمی کند؟ واضح است که شق دوم صحیح است؛ یعنی حرکت آنقدر کند است که چشم آن را درک نمی کند. مگر سامعه ی ما همه ی صوتها را درک می کند که چشم ما همه ی حرکتها را ببیند؟ گوش ما هم یک حد متوسطی از صوتها (از بیست ارتعاش در ثانیه تا بیست هزار ارتعاش در ثانیه) را درک می کند. از این حد بالاتر را درک نمی کند؛ صوت وجود دارد ولی سامعه ی ما آن را درک نمی کند؛ از آن حد پایین تر را هم درک نمی کند. حیواناتی هستند که بالاتر از این حد را درک می کنند و حیواناتی هستند که پایین تر از آن حد را درک می کنند. پس اینکه سامعه ی ما اصوات خارج از این دو حد را درک نمی کند دلیل نمی شود که صوت وجود ندارد.

حرکت هم همین طور است. چشم ما بعضی حرکتها را می بیند، بعضی حرکتهای دیگر را نمی تواند ببیند. اگر تغییر کیفیت سریع باشد چشم انسان می بیند که چگونه این شی ء که مثلاً سفید است دارد سیاه می شود و یا سیاه است دارد سفید می شود؛ می بیند که چگونه این شی ء که زرد است دارد قرمز می شود. اما سیبی که تدریجاً دارد قرمز می شود تغییر کیفیتش برای چشم ما قابل تشخیص نیست. اگر یک ماه بگذرد و آنگاه انسان این سیب را نگاه کند می بیند که بله، در ظرف این یک ماه فرق کرده است. ولی اگر انسان به طور مدام با چشمش نگاه کند نمی تواند این فرق را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 367

ببیند [3]. پس این حرفها ملاک نیست که ما حواس خود را به عنوان تنها معیار درنظر بگیریم و بگوییم چون فلان پدیده را با چشم نمی بینیم و یا با گوش نمی شنویم پس وجود ندارد، بلکه باید به کمک ملاکها و معیارهای عقلی و منطقی و فلسفی به تحلیل مسأله پرداخت.

آنگاه مسأله به این صورت طرح می شود که اگر واقعاً در عالم هیچ چیزی در دو لحظه به یک حال وجود ندارد، بلکه حتی هیچ مرتبه ای از مراتب طبیعت در لحظه ی دیگر، آن مرتبه نیست و یک مرتبه ی دیگر است (عین همان مسأله ی حرکت که هیچ مرتبه ای از حرکت در مرتبه ی بعدش دیگر وجود ندارد) و هیچ شیئی در طبیعت در مرتبه ی بعد وجود ندارد، در این صورت پس ما چگونه درک می کنیم؟ .

جواب این است که اگر درک و فکر و اندیشه همان خاصیت طبیعت را داشته باشد و به اصطلاحی که گاهی در این مورد به کار می برند اگر فکر هم دیالکتیکی باشد و اگر آن دیالکتیک [4]و حرکتی که در طبیعت وجود دارد عین همان حرکت واقعاً در ذهن هم وجود داشته باشد، یعنی اگر ذهن هم طبیعت باشد، آن وقت محال است که اصلاً ذهن وجود داشته باشد، محال است که درک وجود داشته باشد.

ادراک به این دلیل ادراک است که [درک ] را حفظ و نگهداری می کند، یعنی حالت ناثابت را به صورت ثابت نگه می دارد؛ به صورت ثابت واقعی نگه می دارد، نه اینکه آن ناثابت را که مثلاً سریع است بطی ء کند به طوری که ما نتوانیم تشخیص بدهیم که [ادراک آن حرکت سریع ] دارای حرکت بطی ء است؛ نه، [تغیر و حرکت با ادراک منافات دارد و] دیگر در حرکت از نظر اینکه دو مرتبه ی آن با یکدیگر وجود ندارند سریع و بطی ءاش علی السویه است.

درمقام تشبیه نظیر دستگاه عکاسی است که مثلاً عکس یک بچه را در یک.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 368

حال برمی دارد. بعد از ده سال که می گذرد شما [با نظر به عکس ] ، بچه را در همان حال ده سال پیش می بینید ولی خودش تغییر کرده است (که البته این مثال درستی نیست، چون خود تصویر و عکس هم تغییر می کند ولی کندتر تغییر می کند) .

ذهن است که همه ی اینها را نگهداری می کند و اگر ذهن یک خاصیت ماوراء الطبیعی که همان خاصیت ثبات است نداشته باشد علم و ادراک نخواهد داشت و نسبت به عالم خارج شناخت پیدا نخواهد کرد، زیرا حیثیت علم حیثیت ثبات است. اصلاً حیثیت آگاهی حیثیت ثبات است، یعنی ضد حیثیت حرکت است؛ حیثیت حضور است. حرکت، غیاب است و علم حضور.

به هرحال این یک سلسله است در عالم وجود. حکما سلسله ی علل و معلولهای زمانی را «سلسله ی عرْضی» می نامند. و اما اینکه چرا این سلسله را عرضی می گویند برای این است که موجوداتی که در این سلسله هستند [به وجود آورنده ی یکدیگر نیستند و احیاناً] ازنظر مرتبه ی وجودی یعنی از نظر شدت و ضعف در یک درجه هستند؛ یعنی چنین نیست که [لزوماً] آن چیزی که در مرتبه ی قبل وجود دارد «اقوی وجوداً» باشد از این چیزی که در مرتبه ی بعد وجود دارد؛ نه، ممکن است آن چیزی که در مرتبه ی قبل است «اقوی وجوداً» باشد از این چیزی که در مرتبه ی بعد است و ممکن است عکس قضیه باشد یعنی آن چیزی که در مرتبه ی بعد هست «اقوی وجوداً» باشد از آن چیزی که در مرتبه ی قبل است. ممکن است پدری «اقوی وجوداً» باشد از پسری و ممکن است پسری «اقوی وجوداً» باشد از پدری. ولی هرچه از این اختلافات مرتبه ای هم که باشد باز درعین حال اینها را موجودات عرضی می گویند، یعنی اینها در یک عالم و در یک نشئه قرار گرفته اند.

فیلسوف برخلاف عالِم طبیعی برای وجود یک سلسله ی دیگر هم قائل است که آن را «سلسله ی طولی» می نامد. «سلسله ی طولی» یعنی چه؟ در توضیح اینکه مقصود از سلسله ی طولی چیست و چگونه اثبات می شود باید بگوییم: همچنانکه گفتیم جهان دارای یک سلسله ی عرضی است که همین عالم طبیعت است که همه با آن آشنا هستیم و فیلسوف و عالم طبیعی در آن اتفاق نظر دارند. این سلسله ی عرضی که جهان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 369

دارد سلسله ی حرکات است، یعنی وجهه ی سیَلان عالم است که هرچه در اینجا هست در سیلان است و هر مرتبه ای فاقد مرتبه ی دیگر است (به همین معنایی که بیان کردیم) ؛ یعنی این مراتب به هیچ نحو یکدیگر را نمی بینند و درک نمی کنند و با یکدیگر حضور ندارند. جنبه ای که بر آنها حاکم است جنبه ی غیاب است و هر مرتبه ای از مرتبه ی دیگر غایب است. علیت واقعی هم در اینجا وجود ندارد، بلکه فقط «علیت اِعدادی» وجود دارد؛ یعنی گذشته شرط آینده هست ولی به وجودآورنده ی آینده نیست، چون اساساً در مرتبه ی آینده وجود ندارد.

و از همین جاست که حکیم می رسد به اینکه گذشته نمی تواند علت ایجادی شیئی که امکان وجود دارد و نیازمند به علت ایجادی است، باشد. گذشته می تواند علت اعدادی باشد یعنی شرط وجود این شی ء باشد ولی گذشته نمی تواند موجد آینده ی خودش باشد. نظیر اینکه اگر شما سنگی را از بالا رها کنید تا به پایین سقوط کند، مادامی که این سنگ از بالا به پایین می آید مراتب قبلی شرط مرتبه ی بعدی است؛ یعنی اگر این سنگ آن مرتبه ی قبلی را طی نکند محال است بتواند مرتبه ی بعدی را طی کند؛ یعنی باید از مرتبه ی قبل عبور کند تا به مرتبه ی بعدی برسد؛ ولی مرتبه ی قبل علت به وجود آورنده ی حرکت نیست؛ محرک، چیز دیگر است. محرک آن چیزی است که در همه ی این مراتب وجود دارد. این در مقام تمثیل و تشبیه بود با اینکه این مثال با خود مطلب یک مقدار فرق دارد.

پس علت واقعی شی ء باید آن چیزی باشد که همراه با این موجود وجود داشته باشد و قهراً نمی تواند یک امر زمانیِ اینچنین باشد که تقدمش بر این شی ء تقدم زمانی باشد، بلکه باید یک امری باشد که تقدمش بر این شی ء تقدم وجودی باشد؛ یعنی باید یک وجودی باشد که سنخ وجودش با سنخ وجود این شی ء متفاوت است تا بتواند ایجاد کننده ی این باشد، و آن محیط بر این است [5].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 370

اینجاست که این مسأله مطرح می شود که برای عالم (ممکنات عالم) علاوه بر علل اعدادی باید علل ایجادی ای وجود داشته باشد که از سنخ امور زمانی نباشد که در مرتبه ای که علت موجود است معلول معدوم است و در مرتبه ای که معلول موجود است علت معدوم است. بعلاوه ثابت شده است که به طور کلی امور زمانی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 371

نمی توانند ایجادکننده باشند یعنی نمی توانند علت موجده باشند [6].

حکما همین قدر که برای طبیعت به یک علت محیط می رسند بعد با یک سلسله براهین ثابت می کنند که آن علتِ محیط بلاواسطه، واجب الوجود نیست یعنی اینچنین نیست که وقتی ما می گوییم این اجسام و این اشیاء که در این عالم طبیعت هستند علت دارند این علت حتماً ذات واجب الوجود است به نحو بلاواسطه؛ بلکه میان ذات واجب الوجود و عالم اجسام عوالم دیگری وجود دارد، که البته به طور دقیق هم نمی شود تعیین کرد که تعداد این عوالم چقدر است و کیفیت آنها چگونه است و به اصطلاح چند و چون آنها چیست، بلکه همین قدر معلوم است که میان عالم اجسام و ذات باری یک سلسله وسائط هست. قدر مسلّم این است که وسائطی هست، اما اینکه آن وسائط چیست، اینها معتقدند که یکی از آن وسائط عالمی است که عالم ابعاد هست ولی عالم حرکات نیست، عالم ماده نیست؛ یعنی میان بُعد داشتن و ماده داشتن تفکیک می کنند و می گویند ما عالمی داریم که عالم ابعاد است و عالمی است دارای فضا ولی بدون آنکه عالم حرکت باشد، و این عالم را اصطلاحاً «عالم ملکوت» می نامند. برتر از این عالم، عالم مجردات محض است. مجردات محض یعنی مجرداتی که نه تنها از ماده مجردند، از ابعاد هم مجردند. اینجاست که دیگر قابل تعیین نیست که این عوالم مجردات که در طول یکدیگرند چقدر است.

قدر مسلّم این است که منتهی می شود به ذات واجب الوجود که دیگر ماوراء ندارد [7]و [8].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 372

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 373

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 374

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 375

این عوالم را که بین آنها رابطه ی محیط و محاط برقرار است و هر عالم بالاتر از نظر وجودی بر عالم پایین تر احاطه دارد و از آن قویتر است «سلسله ی طولی عالم» می نامند. سلسله ی طولی یعنی اینکه آن مرتبه بر طبیعت احاطه دارد، بر آن مرتبه چیز دیگری احاطه ی وجودی دارد و بر آن چیز دیگر باز چیز دیگری احاطه ی وجودی دارد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 376

تا می رسد به آنجا که «وَ اَللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ [9]» و ذات لایتناهی پروردگار بر همه چیز احاطه دارد که آن وجود لایتناهی است. اینها را می گویند «مراتب طولی وجود» .

پس وجود دو سلسله دارد: یک سلسله همین سلسله ی طولی زمانی ای که هر مرتبه اش غایب است از مرتبه ی دیگر و موجوداتی که در این سلسله واقعند همه در عرض یکدیگر هستند؛ و یک سلسله ی دیگر سلسله ی طولی ای که مراتب در طول یکدیگر قرار دارند نه در عرض یکدیگر؛ یعنی هر مرتبه ای «اقوی وجوداً» است از مرتبه ی دیگر و در نشئه ای بالاتر و عالیتر از آن مرتبه است و آن باز در نشئه ای بالاتر و عالیتر از این یکی قرار دارد، یعنی اساساً وجودش قویتر است؛ یعنی اینها از نظر وجودی در یک مرتبه و در یک درجه نیستند ولهذا اینها را می گویند «سلسله ی طولی» و آنها را می گویند «سلسله ی عرضی» [10].

این هم یک مقدمه ی دیگر که ذکر آن برای بیان نظریه ی میرداماد لازم بود. این نظریه نیاز به یک مقدمه ی سومی هم دارد که آن را به درس بعد موکول می کنیم [11].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 377

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 378

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 379

[1] . البته حاجی بعد آمده است در شرح مسأله ای خیلی به نحو اجمال و اشاره ذکر کرده است که واقعیت موجودات زمانی هم یک وقت به نحو «حرکت قطعی» است و یک وقت به نحو «حرکت توسطی» . تبیین این مسأله که چگونه و به چه نحو است خودش بحثی دارد که در مبحث حرکت خواهد آمد. این مسأله را در اینجا اصلا نباید بحث کنیم، اگر بخواهیم بحث کنیم یک هفته وقت می خواهد.

[2] . اگر تعبیر «پدر و مادر» می کنیم مقصودمان همان علت طبیعی است. این مسأله ی غیبت اثر از مؤثر و معلول از علت- که البته مقصود علت طبیعی است نه علت فلسفی- و نتیجه از مقدمه (که عالم طبیعی به آن معتقد است) نظیر آن حرفی است که نویسندگانی که راجع به حیوانات و غرایز آنها کتاب می نویسند به آن اشاره کرده اند و در بعضی کتابهای روانشناسی هم هست که بعضی حیوانات هستند که خلقت آنها به نحوی است که هیچ وقت نسل گذشته نسل بعد از خود را نمی بیند. هریک از این حیوانات همین قدر که تخم گذاری و تولید نسل می کند قبل از آنکه بچه هایش سر از تخم دربیاورند خودش می میرد و نسل بعدی را نمی بیند. نسل بعدی هم نسل قبلی را نمی بیند.

[3] . - درواقع از هر دو طرف است؛ بعضی را از شدت کندی حس نمی کند و بعضی را از شدت تندی.

استاد: بله، همین طور است؛ بعضی را هم از شدت تندی حس نمی کند.

[4] . مقصود ما از کلمه ی «دیالکتیک» در اینجا صرف همان حرکت است.

[5] . - حال چه لزومی دارد که بگوییم یک علت اینچنینی برای عالم طبیعت وجود دارد که ایجادکننده ی این عالم است و سنخ وجودش با سنخ وجود این عالم متفاوت است؟ بلکه می توانیم بگوییم یک مقدار مواد هستند که اینها تغییر صورت می دهند، که بر این اساس دیگر لزومی ندارد که قائل به علت ایجادی و علت فاعلی بشویم.

استاد: باز ماده است و ماده قبول می کند صورت را. پس باز از علت فاعلی و ایجادی بی نیاز نیستیم.

- نه، ماده به معنی فلسفی منظورم نیست.

استاد: به هر معنا که شما بخواهید بگویید فرق نمی کند.

- مقصود بنده ماده به همین معنی «جسم» است یعنی به صورت طبیعی برخورد می کنیم.

استاد: ماده به معنی «جسم» هم که شما بخواهید بگویید همین طور است. اولا بنا براصل حرکت جوهری که هیچ امر ثابتی نداریم جایی برای این حرفها نیست. ثانیاً بنا بر آن اصل هم که شما بخواهید بگویید می شود ماده و صورت ارسطو، که باز در ماده و صورت ارسطو جسم نمی تواند علت جسم باشد، یعنی جسم نمی تواند به جسم صورت بدهد.

- استاد! منظور بنده این است که اگر ما به همان صورتی که مادیون بحث می کنند بحث کنیم می گوییم که اصلا مسأله این نیست که یک چیزی به یک چیزی وجود بدهد، بلکه یک مقدار مواد ثابت در جهان هست و ما فقط عامل محرک را باید پیدا کنیم. یک عامل محرکی هست که جای اینها را عوض می کند: این می رود بالا، آن می رود پایین، این می رود به این سمت، آن می رود به آن سمت، و حرکاتی از این قبیل.

استاد: حالا اجازه بدهید، الآن ما نمی خواهیم از بحث خارج بشویم. آن مطلبی که شما می گویید، ما را از بحث خارج می کند. ما اگر آن علت را فقط عامل محرک هم بدانیم بازهم گذشته نمی تواند عامل محرک آینده باشد؛ عامل محرکی هم باید همراه متحرک باشد. از این جهت هیچ فرقی نمی کند؛ یعنی نمی تواند عامل محرک از نظر زمانی به این نحو باشد که در مرتبه ای که محرک وجود دارد حرکت وجود نداشته باشد و در مرتبه ای که حرکت وجود دارد محرک وجود نداشته باشد یعنی معدوم باشد؛ یعنی این که «معدوم» بخواهد علت «موجود» باشد امری محال است. همیشه باید عامل همراه با عمل خودش موجود باشد (که البته مقصود ما عامل واقعی است نه مجرا؛ این مثالهای عوامانه را که گاهی می زنند نظیر بنّا و ساختمان بریزید دور) . محال است که یک شی ء عامل و علت واقعی باشد بدون آنکه همراه معلول خودش وجود داشته باشد.

یک وقت کسی می گوید اصلا حرکت علت نمی خواهد. این یک بحث علیحده ای است که البته در جای خودش طرح کرده ایم. ولی یک وقت هست که ما می گوییم حرکت علت می خواهد. وقتی می گوییم حرکت علت می خواهد، هر مرتبه ای از مراتب حرکت علت می خواهد. این نمی تواند به این صورت باشد که علت در مرتبه ی قبل باشد و در خود آن مرتبه، علت وجود نداشته باشد. این معنایش این است که در مرتبه ی این حرکت علت معدوم باشد. علت در حال عدم که نمی تواند علت باشد، علت در حال وجود می تواند علت باشد؛ و فرض این است که مرتبه ی وجود علت مرتبه ی عدم معلول است و مرتبه ی وجود معلول مرتبه ی عدم علت است. تا این مقدارها را خود امثال ارسطو هم پیش رفته اند وحتی در باب محرک اول هم این حرف را گفته اند که عامل محرک باید همراه حرکت وجود داشته باشد.

[6] . اصطلاح «علت طبیعی» و «علت الهی» از همین جا ناشی می شود. علت طبیعی یعنی علت به اصطلاحِ عالِم طبیعی که علت در واقع فقط علت حرکت است و اجسام را به عنوان علت درنظر می گیرد. اجسام به حکم طبیعتی که همراه خودشان دارند فقط می توانند تأثیر در حرکت- آن هم در حرکت خودشان- داشته باشند. ولی یک جسم نمی تواند علت ایجادی یک شی ء دیگر واقع بشود (که این را هم در جای خودش گفته ایم) . و اما علت الهی یعنی علت به اصطلاحِ فیلسوف الهی، که علت واقعی را- که همان علت ایجادی یا علت موجده است- درنظر می گیرد و علل اعدادی را شرایط و معدّات می داند نه علت واقعی.

[7] . [برای توضیح بیشتر مراجعه شود به پاورقیهای جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، تحت عنوان «کثرت و ترتیب قیاسی اجزاء جهان» و یا مجموعه آثار 6، ص 1056. ]

[8] . - استاد! یک تعریفی از این فرقی که بین عالم ملکوت و عالم ماده است بیان فرمایید. استاد: ما الآن نمی توانیم در اینجا این بحث را مطرح کنیم، چون این مباحث در «الهیات» می آید و اصلاً این بحث استطراداً در اینجا آمده است. هریک از این مباحث را که بحثش در جای دیگر می آید اگر بخواهیم در اینجا بحث کنیم هرقدر هم که درباره اش بحث کنیم باز به جایی نمی رسیم و مطلب به دست نمی آید.

- نه، ما فعلا به آنها کاری نداریم، چون الآن این توهم برای من پیش آمد که تازه عالم ماده را هم اگر بخواهیم از بُعدش صرف نظر کنیم چگونه می توانیم تصور کنیم. اگر بخواهیم ماده را برای کسی تعریف کنیم غیر از جنبه ی بعد داشتن و مثلا قابل اشاره بودن به چه وجه ممیز دیگر می شود آن را تعریف کرد؟ .

استاد: از طریق مسأله ی حرکت و قابلیت یعنی قوه و فعلیت؛ یعنی در عالم ماده شی ء بالقوه داریم که به فعلیت می رسد. ولی آنجا که عالم ابعاد است بدون ماده، قوه و فعل در کار نیست که یک شی ء حالت بالقوه ای داشته باشد و بخواهد به فعلیت برسد. این قوه که اینجا هست آنجا نیست.

- یعنی این وجود سیلانی که در اینجا هست در آنجا نیست.

استاد: بله، همین وجود سیلانی که به طور دائم و پیوسته بخواهد از قوه به فعلیت برود در آنجا نیست.

- بنابراین آن عالم هم باید با همین حواس قابل رؤیت باشد.

استاد: اتفاقاً قابل رؤیت هست ولی نه با این حواس؛ با این حواس چرا؟ .

- مگر نمی گویید هرچیزی که بعد داشته باشد قابل رؤیت است؟ .

استاد: نه، ما این طور نگفتیم؛ اتفاقاً هیچ گاه چنین حرفی نزدیم که هرچیزی که بعد دارد قابل رؤیت است. از این جهت این عالم مثل عالمی است که ریاضیون برای ذهن فرض می کنند و نمونه ی این عالم در انسان همین است که شما الآن در عالم ذهن خودتان می توانید ابعادی را فرض کنید و خطوط و اشکالی را درنظر بگیرید بدون اینکه اینها اصلا در عالم خارج وجود داشته باشد.

می گویند در انسان نمونه ی همه ی این عوالم هست؛ و یک راهی که برای اثبات این عوالم ذکر می کنند همین است که در انسان از هر مرتبه ای و از هر عالمی نمونه ای هست. انسان یک مرتبه ی مادی دارد که مرتبه ی بدن اوست. یک مرتبه ی دیگر دارد که آن مرتبه ی متوسط است و فلاسفه آن را مرتبه ی «خیال» می نامند ولی مقصودشان تخیل نیست. وقتی که شما در عالم ذهن خودتان ابعادی را فرض می کنید و برای آن ابعاد خطوط، نقشه ها، طرف راست و طرف چپ درنظر می گیرید و اشیائی را در عالم ذهنتان می آورید بدون اینکه اصلا اینها در عالم خارج وجود داشته باشد این ابعاد و خطوط و اشکال در عالم خیال واقع است و شما با عالم خیال سر و کار دارید و همه ی اینها را شما با آن چشم خیال خودتان در عالم خیال دارید می بینید، و اینها را ذهن شما در درون خودش خلق می کند؛ یعنی این ابعاد در آن مرتبه و در آن عالم خودشان یعنی در عالم خیال واقعیت دارند، نه اینکه خیال [و توهم ] می کنید که آن بعد است. انسان اول اشتباه می کند، خیال می کند که آن بعد نیست، من تصور می کنم بعد بودن آن را؛ نه، اینچنین نیست؛ آن یک بعدی است که در درون انسان خلق می شود، و امروزیها یعنی ریاضیدان ها و فیلسوفان ریاضی معاصر هم که می گویند این واقعاً یک بعد ریاضی است و در عالم ذهن [موجود] است، حرفشان حرف درستی است.

کما اینکه انسان آنچه را که در عالم رؤیا می بیند از نظر اینکه با عالم طبیعت منطبق نیست می گوید توهم و خیال است. راست می گوید؛ یعنی آنچنان چیزی که او در عالم رؤیا دیده است در طبیعت وجود ندارد، ولی در عالم خودش یک واقعیت است.

هرخیالی، هربعدی، هرچیزی و هر انسانی که شما در عالم رؤیا می بینید در عالم خودش یک واقعیت است.

شما وقتی پدرتان یا رفیقتان را در عالم رؤیا دیدید اگر از آن نظر بگویید که آیا این وجود مادی را دیده اید؛ نه، این را ندیده اید. از این نظر این خیال است، یعنی باطل است، وهم است. اما از نظر خود او که درنظر بگیرید او خودش یک واقعیتی است، منتها یک واقعیتی است که ذهن شما آن را به نحوی خلق کرده است.

حال اینکه آیا به نحوی آن را خلق کرده است یا از درون خودش مایه گرفته است یا در برونش چیز دیگری دیده است و بعد آن را به این صورت آفریده است آن یک مسأله ای است که مربوط به عالم رؤیا می شودکه عالم فوق العاده ای است. به قول مولوی:

همچو آن وقتی که خواب اندر روی.

تو ز پیش خود به پیش خود شوی.

بشنوی از خویش و پنداری فلان.

با تو اندر خواب گفتست آن نهان.

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق.

بلکه گردونی و دریای عمیق.

آنجاست که انسان در درون خودش یک چیزی را خلق می کند و بعد در عالم درون خودش نزد او می رود، با او حرف می زند و از او جواب می گیرد. آن رؤیا را که شما می گویید خیال و وهم است از نظر انطباقش با طبیعت است که خیال و وهم است، ولی از نظر خودش، یک عالمی است که در آنجا رفتنی هست و حرف زدنی هست و. . . ، منتها نه رفتنی از سنخ این رفتن که ما در این عالم طبیعت با آن آشنا هستیم. از این جهت است که باز به قول مولوی می بینید در یک «آن» انسان می رود به بغداد و از بغداد می رود به مکه.

این عالمِ دارای بعد و بدون ماده، فضایی است که در درون انسان آفریده می شود و نمونه اش در انسان هست.

آن عالمی که به نام «عالم برزخ» نامیده می شود همین است. روایت شده است که روزی امیرالمؤمنین (ع) به وادی السلام نجف رفتند و برخی اصحاب نیز به دنبال ایشان رفتند و برای اینکه حضرت روی خاک ننشینند گفتند اجازه بدهید که مثلا یک فرشی پهن کنیم.

حضرت فرمودند: نه، نمی خواهد. بعد فرمودند: اگر پرده از برابر چشمهای شما کنار می رفت می دیدید که الآن اینجا پر است از ارواحی که اینجا نشسته اند و با یکدیگر حرف می زنند.

چرا دیگران نمی دیدند؟ اگر آن عالم با همین حواس قابل رؤیت بود باید دیگران هم می دیدند.

همان طور که امروز می گویند، الآن در این فضا خیلی چیزها ممکن است وجود داشته باشد که ما نمی بینیم. الآن در باطن این عالم و در باطن همین طبیعت آنقدر غوغاست، آنقدر عالمها هست، آنقدر اشیاء هست که اگر یک نفر اهل حقیقتی باشد که بتواند در افراد تصرف کند در همین جا که انسان نشسته است آنقدر دنیاها می بیند که غرق در حیرت می شود. البته اینها همه در باطن این عالم است نه در این فضا و نه در این طبیعت، که اگر چنین باشد می شود «طبیعی» . «در باطن این عالم» یعنی همین جا، نه اینکه باطن عالم یعنی پشت آسمانها. باطن عالم یعنی آنچه که در بطن عالم است نه در بیرون عالم.

بیرون عالم که باطن عالم نیست.

الآن در همین شرایط، محیط بر همین زمان و محیط بر همین مکان همین حقایق وجود دارد. فقط یک روزنه ای از درون انسان باید باز شود تا آن حقیقت را ببیند. نه اینکه در یک جای دیگری در بیرون این زمان و در بیرون این مکان، در پشت فلک الافلاک یک چیزی وجود دارد؛ نه، همین جا وجود دارد؛ یعنی شما فقط این بعد طبیعت را می بینید، خیال می کنید که فقط همین هست. آنچه که از طبیعت هزار درجه قویتر است و محیط بر طبیعت است و با طبیعت وجود دارد (طبیعت خودش با خودش وجود ندارد ولی آن با همه ی طبیعت وجود دارد) آن را نمی بینید ولی هست.

- «باطن این عالم» به چه معناست؟ اینکه شما می گویید در باطن همین عالم، ارواح هست این باطن عالم کجاست؟ .

استاد: همین که بگویید باطن عالم کجای عالم است آنوقت دیگر باطن عالم نیست. باطن عالم اگر بخواهد در یک جایی از عالم باشد که دیگر باطن نیست.

- یعنی چگونه می شود انسان باطن عالم را بفهمد؟ .

استاد: الآن باطن شما چگونه است؟ شما خودتان در باطن خودتان هستید. الآن «منِ» شما در باطن این بدن شماست؛ این «من» را نشان بدهید در کجاست.

- گفتگوی پیغمبر با زید هم در رابطه با همین باطن انسان است.

استاد: بله، در این زمینه احادیث زیادی داریم الی ماشاء اللّه. مولوی آن حدیث را به شعر آورده است؛ چه شیرین هم آورده است. البته در تعبیرات مولوی فقط اسمش فرق می کند. او اسمش را «زید» آورده است و شاید در اخبار اهل تسنن هم به نام زید بوده است ولی در اخبار ما به نام «حارثه» است و خیال می کنم چون یک زیدبن حارثه ای بوده است مولوی حارثه را با زیدبن حارثه اشتباه کرده و قضیه را به نام «زید» آورده است. در کتاب کافی هست که پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله یک روز هنگام بین الطلوعین به میان اصحاب صُفّه رفتند (چون معمولا ایشان بعد از نماز به دیدار آنها می رفتند، از آنها خبر می گرفتند و به آنها رسیدگی می کردند) . «فَنَظَرَ اِلی شابٍّ فِی المسجدِ وَ هُوَ یَخْفِقُ و یَهوی بِرَأسِهِ، مُصْفَرّاً لَوْنُهُ، قَدْ نَحِفَ جِسْمُهُ و غارَتْ عَیْناهُ فی رَأسِه» جوانی را دیدند که داشت تلوتلو می خورد، رنگش زرد و بدنش نحیف و لاغر بود و چشمهایش در حدقه فرو رفته بود. حضرت به او فرمود: «کَیفَ اَصْبَحْتَ؟ » عرض کرد: «اَصْبَحْتُ یا رسولَ اللّهِ موقِناً» .

حضرت فرمود: «فَما حقیقةُ یَقینِکَ» ؟ گفت: «اِنَّ یَقینی یا رَسولَ اللّهِ هُوَالَّذی اَحْزَنَنی وَ اَسْهَرَ لَیْلی وَ أَظْمَأَ هَواجِری» یقین من همانی است که مرا اندوهگین ساخته و شب خواب را از من گرفته و روزها مرا تشنه نگه داشته است. بعد گفت: یا رسول اللّه! الآن درحالی هستم که گویی اهل بهشت را می بینم که در بهشت متنعمند و گویی اهل جهنم را می نگرم که در آتش معذبند «وَکَأَنِّی الْانَ اَسْمَعُ زَفیرَ النّارِ یَدورُ فی مَسامِعی» و گویی الآن صدای زبانه کشیدن آتش دوزخ را با این گوش خودم می شنوم. بعد حضرت فرمود: این بنده ای است که خداوند قلب او را به نور ایمان منور کرده است. مولوی می گوید:

گفت پیغمبر صباحی زید راکیف اصبحت ای رفیق باصفا.

گفت عبداً موقناً، باز اوش گفت کو نشان از باغ ایمان گر شکفت.

گفت تشنه بوده ام من روزهاشب نخفتستم ز عشق و سوزها.

گفت از این ره کو ره آوردی بیاردر خور فهم و عقول این دیار.

گفت خلقان چون ببینند آسمان من ببینم عرش را با عرشیان.

و بعد از چند بیت دیگر می گوید:

این بگویم یا فروبندم نفس لب گزیدش مصطفی یعنی که بس.

- بعضی خوابها هست که فی الواقع ارتباط خیلی نزدیک دارد با وقایع آینده؛ آیا این حکایت از این مطلب که فرمودید نمی کند؟ .

استاد: بدون شک همین طور است؛ قسمتی از خوابها اینچنین است. می دانید که خواب ریشه های متعدد و گوناگونی دارد و بسیاری از خوابها اتصالکی باعالم دیگر دارد، یعنی یک برقی است که از یک جای دیگری می زند، منتها نه به این شکلی که انسان در خواب می بیند؛ آن به شکل دیگری ظاهر می شود ولی انسان که آن را در ذهن خودش تصویر می کند مطابق بافت ذهنی خودش تصویر می کند؛ یعنی آن حقیقتی که او می بیند تمثلش در ذهنش مطابق ذهن خودش است ولهذا هرکسی تمثل ذهنی و تمثل خوابی اش متناسب است با ساخته ی روح خودش. مثلا انسان پدر یا برادر خودش را خواب می بیند، ولی آنچه را که دیده است یک چیز دیگر و یک حقیقت دیگر است. آن حقیقت دیگر وقتی که در درون انسان متمثل می شود به یک صورتی از آن صورتهای درونی انسان متمثل می شود، مثل جبرئیل که وقتی متمثل می شد به صورت دحیه ی کلبی متمثل می شد.

بعد مثلا به صورت حروف و کلمات و به شکل گفتار چیزهایی می گوید که انسان تعجب می کند.

[9] . بروج/20.

[10] . - آیا هیچ شده است که متکلمین به این سلسله ی طولی ملتزم شده باشند؟ .

استاد: نه، ولی اتفاقاً این با شریعت بسیار سازگارتر است و خیلی بیشتر جور درمی آید، زیرا آنچه که درباب ملائک و در باب این عوالم گفته شده است با حرف حکما خیلی بیشتر منطبق است تا با حرف متکلمین.

[11] . - آیا می توانیم بگوییم که لااقل در بعضی موارد که در قرآن کلمه ی «سماء» و «نزول» آمده است اشاره به همین سلسله ی طولی است؟ .

استاد: مسلماً چنین است. شک ندارد که «سماء» در قرآن [به معانی ] مختلف آمده است و بسیاری از جاها که کلمه ی «سماء» آمده است بدون شک به این معناست.

- . . . [سؤال در نوار مفهوم نیست ] .

استاد: . . . شما اگر در این قطعه از زمان باشید دیگر در آن قطعه ی قبلش نیستید. اگر در آنجا باشید دیگر در اینجا نیستید. اگر هم یک شیئی باشید که در هر دو جا وجود داشته باشید وجود شما یک وجود کشش دار است؛ قسمتی از وجود شما در آنجاست و قسمتی از وجود شما در اینجاست. باز قسمتی که در آنجاست در اینجا نیست و قسمتی که در اینجاست در آنجا نیست. فکر شماست که هم در اینجاست و هم در آنجا، چون فکر غیرمادی است؛ از این جهت است که می تواند هم در اینجا باشد و هم در آنجا؛ هم در اینجا محیط باشد و هم در آنجا. اما در مورد موجودات طولی قضیه به این نحو است که در اینجا که هستید در آن مرتبه ی بالاتر نیستید ولی در مرتبه ی بالاتر که باشید در مرتبه ی پایین تر هم هستید.

- . . .

استاد: نه، اصلش را داریم؛ نه، در آنجا حرکت نیست. ما که نمی خواهیم بگوییم که انتقال است. در آنجا انتقال به معنی حرکت نیست. انتقال در آنجا به منزله ی ایجاد است، یعنی افاضه ی وجود است. البته عرفا این تعبیر را می کنند و لفظ سیر و سفر را به کار می برند، اما در واقع این سیر و سفر به معنی حرکت نیست.

- ملاک تمایز مراتب وجودی در خود عوالم مجردات که بالاتر از عالم ماده هستند چیست؛ آنجا که دیگر حرکت نیست. آن وقت یک وجود پست تر و یک وجود برتر تمایزشان به چیست؟ .

استاد: آن را عرض کردیم، که از نظر اینها [یعنی فلاسفه ی اسلامی ] عالم طبیعت عالم ماده و حرکت و ابعاد و ماهیت است و همه ی اینها در عالم طبیعت هست؛ یعنی همه ی جنبه های عدمی که وجود را ضعیف می کند درطبیعت هست ولهذا طبیعت با همه ی این یال و کوپال و و با همه ی بزرگی و ابعاد خودش به تعبیراینها در «صف النعال» عالم وجود واقع شده است؛ یعنی ضعیف ترین عالم [از عوالم ] وجود است.

بعد اینها می گویند یک درجه بالاتر از عالم طبیعت آن عالمی است که مجرد از ماده به معنی قوه است (قوه ای که در مقابل فعلیت است) ؛ یعنی مجرد است ازنقصی که بتواند رو به کمال برود؛ یعنی در آنجا دیگر حرکت نیست، مجرد از حرکت است، چون فوق حرکت است. چرا فوق حرکت است؟ چون شیئی حرکت می کند که آنچه را که برایش امکان وجود دارد و می تواند داشته باشد و ندارد [دارا شود] ؛ اگر شیئی هرچه را که برایش امکان وجود دارد داشته باشد دیگر حرکت برایش معنی ندارد.

یک مرتبه بالاتر از آن عالم، عالمی است که باز مجرد است نه تنها از ماده و حرکت، بلکه از بعد داشتن هم مجرد است، چون خود بعد داشتن یک نحو اختلاط وجود با عدم است، چون اصلاً بعد داشتن ملازم است با غیاب و فقدان هر مرتبه ای در مرتبه ی دیگر.

همان طور که در حرکت مراتب حرکت فاقد یکدیگر هستند شیئی هم که بعد دارد هر مرتبه اش فاقد دیگری است و شی ء مجرد آن است که تمام ذاتش حضور با یکدیگر است. [در آن مرتبه ] باز ماهیت هست ولی ابعاد نیست.

و بالاخره بالاتر از آن مرتبه مرتبه ای است که حتی مجرد از ماهیت هم باشد. فلاسفه، دیگر از این بالاتر نمی روند. فلاسفه معتقدند اگر موجودی مجرد باشد از ماده و از ابعاد و از ماهیت، آن موجود مساوی با واجب الوجود است، ولی عرفا معتقدند که نه، این طور نیست؛ ما موجوداتی بالاتر از این هم داریم و درعین حال واجب الوجود نیستند (که قبلا عرض کردم که دیگر این مراتب را به نحو دقیق نمی شود تعیین کرد) . . .

- . . .

استاد: . . . نه، آن حرف مال افلوطین است.

- بله، همین را می خواستم بگویم.

استاد: نه، هیچ چنین چیزی نیست.

- چون افلوطین خود وجود را پایین تر از ذات حق می داند.

استاد: بله، پایین تر می داند. اتفاقاً یکی از آن مواردی که این نظریه را که می گویند وحدت وجود اسلامی و وحدت وجود محیی الدین از افلوطین گرفته شده است رد می کند همین جاست که اصلا افلوطین وجود را مادون حق می داند و حق را مافوق وجود و عدم هردو می داند درصورتی که اینها وجود را مساوی با ذات حق می دانند. اصلا درست نقطه ی مقابل یکدیگر است. از اینجاست که می گوییم این نمی تواند همان فکر افلوطین باشد.

- حرف افلوطین تا اندازه ای انسان را به یاد حرف هگل می اندازد که باز این وجود خودش در یک مرحله ای است که گویی از آن. . .

استاد: عدم است اصلا.

- استاد! تعریف اجمالی برای عالم ملکوت همین می شود دیگر.

استاد: یعنی طبیعت که حرکت جوهری دارد در تکامل خودش متصل می شود به ماوراء طبیعت؛ در دامن طبیعت، موجودات مجرد پرورش پیدا می کنند، یعنی موجودات مُلکی تبدیل می شوند به موجودات ملکوتی.

- از آن به بعدش را دیگر خدا بالا می برد؟ .

استاد: نه، دیگر آن بالارفتن ندارد. شی ء به آنجا که رسید دیگر بالارفتن ندارد. آنچه که شما می گویید در همین جاست که انسان این مراتب را طی می کند؛ یعنی انسان تا پایش در ماده نباشد سلوک برایش معنی ندارد. اگر یک انسان در اینجا تا مرتبه ی ملکوت را طی می کند و بعد می رود بالاتر و بالاتر از این جهت است که هنوز اینجاست؛ به دلیل این است که هنوز پایش در ماده بند است. همین قدر که انسان از این دنیا رفت دیگر امکان ترقی و تکامل برایش نیست. ولهذا حتی در مورد پیغمبر این مسأله همیشه مطرح است که آیا اینکه ما می گوییم: «وَ ارْفَعْ دَرَجَتَهُ» اصلا امکان رفعت درجات در آنجا هست یا نیست؟ آیا امکان رفعت درجه به معنی تکامل در آنجا هست یا رفعت درجه به معنی دیگری- مثلا به معنی قبول کردن دعاهای او درباره ی امت- است که در واقع وقتی که ما دعا می کنیم و می گوییم: «وَ ارْفَعْ دَرَجَتَهُ» قبول دعای او را از خداوند می خواهیم؟