به هرحال این یک سلسله است در عالم وجود. حکما سلسله ی علل و معلولهای
زمانی را «سلسله ی عرْضی» می نامند. و اما اینکه چرا این سلسله را عرضی می گویند
برای این است که موجوداتی که در این سلسله هستند [به وجود آورنده ی یکدیگر
نیستند و احیاناً] ازنظر مرتبه ی وجودی یعنی از نظر شدت و ضعف در یک درجه
هستند؛ یعنی چنین نیست که [لزوماً] آن چیزی که در مرتبه ی قبل وجود دارد «اقوی
وجوداً» باشد از این چیزی که در مرتبه ی بعد وجود دارد؛ نه، ممکن است آن چیزی که
در مرتبه ی قبل است «اقوی وجوداً» باشد از این چیزی که در مرتبه ی بعد است و ممکن
است عکس قضیه باشد یعنی آن چیزی که در مرتبه ی بعد هست «اقوی وجوداً» باشد
از آن چیزی که در مرتبه ی قبل است. ممکن است پدری «اقوی وجوداً» باشد از
پسری و ممکن است پسری «اقوی وجوداً» باشد از پدری. ولی هرچه از این
اختلافات مرتبه ای هم که باشد باز درعین حال اینها را موجودات عرضی می گویند،
یعنی اینها در یک عالم و در یک نشئه قرار گرفته اند.
فیلسوف برخلاف عالِم طبیعی برای وجود یک سلسله ی دیگر هم قائل است که
آن را «سلسله ی طولی» می نامد. «سلسله ی طولی» یعنی چه؟ در توضیح اینکه مقصود
از سلسله ی طولی چیست و چگونه اثبات می شود باید بگوییم: همچنانکه گفتیم جهان
دارای یک سلسله ی عرضی است که همین عالم طبیعت است که همه با آن آشنا
هستیم و فیلسوف و عالم طبیعی در آن اتفاق نظر دارند. این سلسله ی عرضی که جهان
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 369
دارد سلسله ی حرکات است، یعنی وجهه ی سیَلان عالم است که هرچه در اینجا هست
در سیلان است و هر مرتبه ای فاقد مرتبه ی دیگر است (به همین معنایی که بیان
کردیم) ؛ یعنی این مراتب به هیچ نحو یکدیگر را نمی بینند و درک نمی کنند و با
یکدیگر حضور ندارند. جنبه ای که بر آنها حاکم است جنبه ی غیاب است و هر
مرتبه ای از مرتبه ی دیگر غایب است. علیت واقعی هم در اینجا وجود ندارد، بلکه
فقط «علیت اِعدادی» وجود دارد؛ یعنی گذشته شرط آینده هست ولی به
وجودآورنده ی آینده نیست، چون اساساً در مرتبه ی آینده وجود ندارد.
و از همین جاست که حکیم می رسد به اینکه گذشته نمی تواند علت ایجادی
شیئی که امکان وجود دارد و نیازمند به علت ایجادی است، باشد. گذشته می تواند
علت اعدادی باشد یعنی شرط وجود این شی ء باشد ولی گذشته نمی تواند موجد
آینده ی خودش باشد. نظیر اینکه اگر شما سنگی را از بالا رها کنید تا به پایین سقوط
کند، مادامی که این سنگ از بالا به پایین می آید مراتب قبلی شرط مرتبه ی بعدی
است؛ یعنی اگر این سنگ آن مرتبه ی قبلی را طی نکند محال است بتواند مرتبه ی بعدی
را طی کند؛ یعنی باید از مرتبه ی قبل عبور کند تا به مرتبه ی بعدی برسد؛ ولی مرتبه ی قبل
علت به وجود آورنده ی حرکت نیست؛ محرک، چیز دیگر است. محرک آن چیزی
است که در همه ی این مراتب وجود دارد. این در مقام تمثیل و تشبیه بود با اینکه این
مثال با خود مطلب یک مقدار فرق دارد.
پس علت واقعی شی ء باید آن چیزی باشد که همراه با این موجود وجود داشته
باشد و قهراً نمی تواند یک امر زمانیِ اینچنین باشد که تقدمش بر این شی ء تقدم
زمانی باشد، بلکه باید یک امری باشد که تقدمش بر این شی ء تقدم وجودی باشد؛
یعنی باید یک وجودی باشد که سنخ وجودش با سنخ وجود این شی ء متفاوت است
تا بتواند ایجاد کننده ی این باشد، و آن محیط بر این است
[1].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 370
اینجاست که این مسأله مطرح می شود که برای عالم (ممکنات عالم) علاوه بر
علل اعدادی باید علل ایجادی ای وجود داشته باشد که از سنخ امور زمانی نباشد که
در مرتبه ای که علت موجود است معلول معدوم است و در مرتبه ای که معلول
موجود است علت معدوم است. بعلاوه ثابت شده است که به طور کلی امور زمانی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 371
نمی توانند ایجادکننده باشند یعنی نمی توانند علت موجده باشند
[2].
حکما همین قدر که برای طبیعت به یک علت محیط می رسند بعد با یک سلسله
براهین ثابت می کنند که آن علتِ محیط بلاواسطه، واجب الوجود نیست یعنی
اینچنین نیست که وقتی ما می گوییم این اجسام و این اشیاء که در این عالم طبیعت
هستند علت دارند این علت حتماً ذات واجب الوجود است به نحو بلاواسطه؛ بلکه
میان ذات واجب الوجود و عالم اجسام عوالم دیگری وجود دارد، که البته به طور
دقیق هم نمی شود تعیین کرد که تعداد این عوالم چقدر است و کیفیت آنها چگونه
است و به اصطلاح چند و چون آنها چیست، بلکه همین قدر معلوم است که میان عالم
اجسام و ذات باری یک سلسله وسائط هست. قدر مسلّم این است که وسائطی
هست، اما اینکه آن وسائط چیست، اینها معتقدند که یکی از آن وسائط عالمی است
که عالم ابعاد هست ولی عالم حرکات نیست، عالم ماده نیست؛ یعنی میان بُعد
داشتن و ماده داشتن تفکیک می کنند و می گویند ما عالمی داریم که عالم ابعاد است
و عالمی است دارای فضا ولی بدون آنکه عالم حرکت باشد، و این عالم را اصطلاحاً
«عالم ملکوت» می نامند. برتر از این عالم، عالم مجردات محض است. مجردات
محض یعنی مجرداتی که نه تنها از ماده مجردند، از ابعاد هم مجردند. اینجاست که
دیگر قابل تعیین نیست که این عوالم مجردات که در طول یکدیگرند چقدر است.
قدر مسلّم این است که منتهی می شود به ذات واجب الوجود که دیگر ماوراء
ندارد
[3]و
[4].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 372
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 373
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 374
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 375
این عوالم را که بین آنها رابطه ی محیط و محاط برقرار است و هر عالم بالاتر از
نظر وجودی بر عالم پایین تر احاطه دارد و از آن قویتر است «سلسله ی طولی عالم»
می نامند. سلسله ی طولی یعنی اینکه آن مرتبه بر طبیعت احاطه دارد، بر آن مرتبه چیز
دیگری احاطه ی وجودی دارد و بر آن چیز دیگر باز چیز دیگری احاطه ی وجودی دارد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 376
تا می رسد به آنجا که «
وَ اَللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ [5]» و ذات لایتناهی پروردگار بر همه چیز احاطه دارد که آن وجود لایتناهی است. اینها را می گویند «مراتب طولی
وجود» .
[1] . - حال چه لزومی دارد که بگوییم یک علت اینچنینی برای عالم طبیعت وجود دارد که ایجادکننده ی این عالم
است و سنخ وجودش با سنخ وجود این عالم متفاوت است؟ بلکه می توانیم بگوییم یک مقدار مواد هستند که اینها
تغییر صورت می دهند، که بر این اساس دیگر لزومی ندارد که قائل به علت ایجادی و علت فاعلی بشویم.
استاد: باز ماده است و ماده قبول می کند صورت را. پس باز از علت فاعلی و ایجادی
بی نیاز نیستیم.
- نه، ماده به معنی فلسفی منظورم نیست.
استاد: به هر معنا که شما بخواهید بگویید فرق نمی کند.
- مقصود بنده ماده به همین معنی «جسم» است یعنی به صورت طبیعی برخورد می کنیم.
استاد: ماده به معنی «جسم» هم که شما بخواهید بگویید همین طور است. اولا بنا براصل
حرکت جوهری که هیچ امر ثابتی نداریم جایی برای این حرفها نیست. ثانیاً بنا بر آن
اصل هم که شما بخواهید بگویید می شود ماده و صورت ارسطو، که باز در ماده و صورت
ارسطو جسم نمی تواند علت جسم باشد، یعنی جسم نمی تواند به جسم صورت بدهد.
- استاد! منظور بنده این است که اگر ما به همان صورتی که مادیون بحث می کنند بحث کنیم می گوییم که اصلا
مسأله این نیست که یک چیزی به یک چیزی وجود بدهد، بلکه یک مقدار مواد ثابت در جهان هست و ما فقط
عامل محرک را باید پیدا کنیم. یک عامل محرکی هست که جای اینها را عوض می کند: این می رود بالا، آن
می رود پایین، این می رود به این سمت، آن می رود به آن سمت، و حرکاتی از این قبیل.
استاد: حالا اجازه بدهید، الآن ما نمی خواهیم از بحث خارج بشویم. آن مطلبی که شما
می گویید، ما را از بحث خارج می کند. ما اگر آن علت را فقط عامل محرک هم بدانیم
بازهم گذشته نمی تواند عامل محرک آینده باشد؛ عامل محرکی هم باید همراه متحرک
باشد. از این جهت هیچ فرقی نمی کند؛ یعنی نمی تواند عامل محرک از نظر زمانی به این
نحو باشد که در مرتبه ای که محرک وجود دارد حرکت وجود نداشته باشد و در مرتبه ای
که حرکت وجود دارد محرک وجود نداشته باشد یعنی معدوم باشد؛ یعنی این که
«معدوم» بخواهد علت «موجود» باشد امری محال است. همیشه باید عامل همراه با
عمل خودش موجود باشد (که البته مقصود ما عامل واقعی است نه مجرا؛ این مثالهای
عوامانه را که گاهی می زنند نظیر بنّا و ساختمان بریزید دور) . محال است که یک شی ء
عامل و علت واقعی باشد بدون آنکه همراه معلول خودش وجود داشته باشد.
یک وقت کسی می گوید اصلا حرکت علت نمی خواهد. این یک بحث علیحده ای است که البته در
جای خودش طرح کرده ایم. ولی یک وقت هست که ما می گوییم حرکت علت می خواهد. وقتی
می گوییم حرکت علت می خواهد، هر مرتبه ای از مراتب حرکت علت می خواهد. این نمی تواند به
این صورت باشد که علت در مرتبه ی قبل باشد و در خود آن مرتبه، علت وجود نداشته باشد. این
معنایش این است که در مرتبه ی این حرکت علت معدوم باشد. علت در حال عدم که نمی تواند علت
باشد، علت در حال وجود می تواند علت باشد؛ و فرض این است که مرتبه ی وجود علت مرتبه ی عدم
معلول است و مرتبه ی وجود معلول مرتبه ی عدم علت است. تا این مقدارها را خود امثال ارسطو هم
پیش رفته اند وحتی در باب محرک اول هم این حرف را گفته اند که عامل محرک باید همراه
حرکت وجود داشته باشد.
[2] . اصطلاح «علت طبیعی» و «علت الهی» از همین جا ناشی می شود. علت طبیعی یعنی علت به اصطلاحِ عالِم
طبیعی که علت در واقع فقط علت حرکت است و اجسام را به عنوان علت درنظر می گیرد. اجسام به حکم طبیعتی
که همراه خودشان دارند فقط می توانند تأثیر در حرکت- آن هم در حرکت خودشان- داشته باشند. ولی یک
جسم نمی تواند علت ایجادی یک شی ء دیگر واقع بشود (که این را هم در جای خودش گفته ایم) . و اما علت الهی
یعنی علت به اصطلاحِ فیلسوف الهی، که علت واقعی را- که همان علت ایجادی یا علت موجده است- درنظر
می گیرد و علل اعدادی را شرایط و معدّات می داند نه علت واقعی.
[3] . [برای توضیح بیشتر مراجعه شود به پاورقیهای جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، تحت عنوان
«کثرت و ترتیب قیاسی اجزاء جهان» و یا مجموعه آثار 6، ص 1056. ]
[4] . - استاد! یک تعریفی از این فرقی که بین عالم ملکوت و عالم ماده است بیان فرمایید. استاد: ما الآن نمی توانیم در اینجا این بحث را مطرح کنیم، چون این مباحث در «الهیات»
می آید و اصلاً این بحث استطراداً در اینجا آمده است. هریک از این مباحث را که بحثش
در جای دیگر می آید اگر بخواهیم در اینجا بحث کنیم هرقدر هم که درباره اش بحث کنیم باز به جایی نمی رسیم و مطلب به دست نمی آید.
- نه، ما فعلا به آنها کاری نداریم، چون الآن این توهم برای من پیش آمد که تازه عالم ماده را هم اگر بخواهیم از
بُعدش صرف نظر کنیم چگونه می توانیم تصور کنیم. اگر بخواهیم ماده را برای کسی تعریف کنیم غیر از جنبه ی بعد
داشتن و مثلا قابل اشاره بودن به چه وجه ممیز دیگر می شود آن را تعریف کرد؟ .
استاد: از طریق مسأله ی حرکت و قابلیت یعنی قوه و فعلیت؛ یعنی در عالم ماده شی ء بالقوه
داریم که به فعلیت می رسد. ولی آنجا که عالم ابعاد است بدون ماده، قوه و فعل در کار
نیست که یک شی ء حالت بالقوه ای داشته باشد و بخواهد به فعلیت برسد. این قوه که
اینجا هست آنجا نیست.
- یعنی این وجود سیلانی که در اینجا هست در آنجا نیست.
استاد: بله، همین وجود سیلانی که به طور دائم و پیوسته بخواهد از قوه به فعلیت برود در
آنجا نیست.
- بنابراین آن عالم هم باید با همین حواس قابل رؤیت باشد.
استاد: اتفاقاً قابل رؤیت هست ولی نه با این حواس؛ با این حواس چرا؟ .
- مگر نمی گویید هرچیزی که بعد داشته باشد قابل رؤیت است؟ .
استاد: نه، ما این طور نگفتیم؛ اتفاقاً هیچ گاه چنین حرفی نزدیم که هرچیزی که بعد دارد
قابل رؤیت است. از این جهت این عالم مثل عالمی است که ریاضیون برای ذهن فرض
می کنند و نمونه ی این عالم در انسان همین است که شما الآن در عالم ذهن خودتان
می توانید ابعادی را فرض کنید و خطوط و اشکالی را درنظر بگیرید بدون اینکه اینها
اصلا در عالم خارج وجود داشته باشد.
می گویند در انسان نمونه ی همه ی این عوالم هست؛ و یک راهی که برای اثبات این عوالم ذکر
می کنند همین است که در انسان از هر مرتبه ای و از هر عالمی نمونه ای هست. انسان
یک مرتبه ی مادی دارد که مرتبه ی بدن اوست. یک مرتبه ی دیگر دارد که آن مرتبه ی متوسط
است و فلاسفه آن را مرتبه ی «خیال» می نامند ولی مقصودشان تخیل نیست. وقتی که شما
در عالم ذهن خودتان ابعادی را فرض می کنید و برای آن ابعاد خطوط، نقشه ها، طرف
راست و طرف چپ درنظر می گیرید و اشیائی را در عالم ذهنتان می آورید بدون اینکه
اصلا اینها در عالم خارج وجود داشته باشد این ابعاد و خطوط و اشکال در عالم خیال
واقع است و شما با عالم خیال سر و کار دارید و همه ی اینها را شما با آن چشم خیال
خودتان در عالم خیال دارید می بینید، و اینها را ذهن شما در درون خودش خلق می کند؛
یعنی این ابعاد در آن مرتبه و در آن عالم خودشان یعنی در عالم خیال واقعیت دارند، نه
اینکه خیال [و توهم ] می کنید که آن بعد است. انسان اول اشتباه می کند، خیال می کند که
آن بعد نیست، من تصور می کنم بعد بودن آن را؛ نه، اینچنین نیست؛ آن یک بعدی است که در درون انسان خلق می شود، و امروزیها یعنی ریاضیدان ها و فیلسوفان ریاضی معاصر هم که می گویند این واقعاً یک بعد ریاضی است و در عالم ذهن [موجود] است، حرفشان حرف درستی است.
کما اینکه انسان آنچه را که در عالم رؤیا می بیند از نظر اینکه با عالم طبیعت منطبق
نیست می گوید توهم و خیال است. راست می گوید؛ یعنی آنچنان چیزی که او در عالم
رؤیا دیده است در طبیعت وجود ندارد، ولی در عالم خودش یک واقعیت است.
هرخیالی، هربعدی، هرچیزی و هر انسانی که شما در عالم رؤیا می بینید در عالم خودش
یک واقعیت است.
شما وقتی پدرتان یا رفیقتان را در عالم رؤیا دیدید اگر از آن نظر بگویید که آیا این
وجود مادی را دیده اید؛ نه، این را ندیده اید. از این نظر این خیال است، یعنی باطل است، وهم
است. اما از نظر خود او که درنظر بگیرید او خودش یک واقعیتی است، منتها یک
واقعیتی است که ذهن شما آن را به نحوی خلق کرده است.
حال اینکه آیا به نحوی آن را خلق کرده است یا از درون خودش مایه گرفته است یا در
برونش چیز دیگری دیده است و بعد آن را به این صورت آفریده است آن یک مسأله ای
است که مربوط به عالم رؤیا می شودکه عالم فوق العاده ای است. به قول مولوی:
همچو آن وقتی که خواب اندر روی.
تو ز پیش خود به پیش خود شوی.
بشنوی از خویش و پنداری فلان.
با تو اندر خواب گفتست آن نهان.
تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق.
بلکه گردونی و دریای عمیق.
آنجاست که انسان در درون خودش یک چیزی را خلق می کند و بعد در عالم درون
خودش نزد او می رود، با او حرف می زند و از او جواب می گیرد. آن رؤیا را که شما
می گویید خیال و وهم است از نظر انطباقش با طبیعت است که خیال و وهم است، ولی از
نظر خودش، یک عالمی است که در آنجا رفتنی هست و حرف زدنی هست و. . . ، منتها نه
رفتنی از سنخ این رفتن که ما در این عالم طبیعت با آن آشنا هستیم. از این جهت است
که باز به قول مولوی می بینید در یک «آن» انسان می رود به بغداد و از بغداد می رود به مکه.
این عالمِ دارای بعد و بدون ماده، فضایی است که در درون انسان آفریده می شود و
نمونه اش در انسان هست.
آن عالمی که به نام «عالم برزخ» نامیده می شود همین است. روایت شده است که روزی
امیرالمؤمنین (ع) به وادی السلام نجف رفتند و برخی اصحاب نیز به دنبال ایشان رفتند و
برای اینکه حضرت روی خاک ننشینند گفتند اجازه بدهید که مثلا یک فرشی پهن کنیم.
حضرت فرمودند: نه، نمی خواهد. بعد فرمودند: اگر پرده از برابر چشمهای شما کنار
می رفت می دیدید که الآن اینجا پر است از ارواحی که اینجا نشسته اند و با یکدیگر
حرف می زنند.
چرا دیگران نمی دیدند؟ اگر آن عالم با همین حواس قابل رؤیت بود باید دیگران هم می دیدند.
همان طور که امروز می گویند، الآن در این فضا خیلی چیزها ممکن است وجود داشته
باشد که ما نمی بینیم. الآن در باطن این عالم و در باطن همین طبیعت آنقدر غوغاست،
آنقدر عالمها هست، آنقدر اشیاء هست که اگر یک نفر اهل حقیقتی باشد که بتواند در
افراد تصرف کند در همین جا که انسان نشسته است آنقدر دنیاها می بیند که غرق در
حیرت می شود. البته اینها همه در باطن این عالم است نه در این فضا و نه در این طبیعت،
که اگر چنین باشد می شود «طبیعی» . «در باطن این عالم» یعنی همین جا، نه اینکه باطن
عالم یعنی پشت آسمانها. باطن عالم یعنی آنچه که در بطن عالم است نه در بیرون عالم.
بیرون عالم که باطن عالم نیست.
الآن در همین شرایط، محیط بر همین زمان و محیط بر همین مکان همین حقایق وجود
دارد. فقط یک روزنه ای از درون انسان باید باز شود تا آن حقیقت را ببیند. نه اینکه در
یک جای دیگری در بیرون این زمان و در بیرون این مکان، در پشت فلک الافلاک یک
چیزی وجود دارد؛ نه، همین جا وجود دارد؛ یعنی شما فقط این بعد طبیعت را می بینید،
خیال می کنید که فقط همین هست. آنچه که از طبیعت هزار درجه قویتر است و محیط بر
طبیعت است و با طبیعت وجود دارد (طبیعت خودش با خودش وجود ندارد ولی آن با
همه ی طبیعت وجود دارد) آن را نمی بینید ولی هست.
- «باطن این عالم» به چه معناست؟ اینکه شما می گویید در باطن همین عالم، ارواح هست این باطن عالم
کجاست؟ .
استاد: همین که بگویید باطن عالم کجای عالم است آنوقت دیگر باطن عالم نیست. باطن
عالم اگر بخواهد در یک جایی از عالم باشد که دیگر باطن نیست.
- یعنی چگونه می شود انسان باطن عالم را بفهمد؟ .
استاد: الآن باطن شما چگونه است؟ شما خودتان در باطن خودتان هستید. الآن «منِ»
شما در باطن این بدن شماست؛ این «من» را نشان بدهید در کجاست.
- گفتگوی پیغمبر با زید هم در رابطه با همین باطن انسان است.
استاد: بله، در این زمینه احادیث زیادی داریم الی ماشاء اللّه. مولوی آن حدیث را به شعر
آورده است؛ چه شیرین هم آورده است. البته در تعبیرات مولوی فقط اسمش فرق
می کند. او اسمش را «زید» آورده است و شاید در اخبار اهل تسنن هم به نام زید بوده
است ولی در اخبار ما به نام «حارثه» است و خیال می کنم چون یک زیدبن حارثه ای
بوده است مولوی حارثه را با زیدبن حارثه اشتباه کرده و قضیه را به نام «زید» آورده
است. در کتاب
کافی هست که پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله یک روز هنگام
بین الطلوعین به میان اصحاب صُفّه رفتند (چون معمولا ایشان بعد از نماز به دیدار آنها
می رفتند، از آنها خبر می گرفتند و به آنها رسیدگی می کردند) . «فَنَظَرَ اِلی شابٍّ فِی المسجدِ وَ
هُوَ یَخْفِقُ و یَهوی بِرَأسِهِ، مُصْفَرّاً لَوْنُهُ، قَدْ نَحِفَ جِسْمُهُ و غارَتْ عَیْناهُ فی رَأسِه» جوانی را دیدند که
داشت تلوتلو می خورد، رنگش زرد و بدنش نحیف و لاغر بود و چشمهایش در حدقه
فرو رفته بود. حضرت به او فرمود: «کَیفَ اَصْبَحْتَ؟ » عرض کرد: «اَصْبَحْتُ یا رسولَ اللّهِ موقِناً» .
حضرت فرمود: «فَما حقیقةُ یَقینِکَ» ؟ گفت: «اِنَّ یَقینی یا رَسولَ اللّهِ هُوَالَّذی اَحْزَنَنی وَ اَسْهَرَ لَیْلی وَ
أَظْمَأَ هَواجِری» یقین من همانی است که مرا اندوهگین ساخته و شب خواب را از من گرفته
و روزها مرا تشنه نگه داشته است. بعد گفت: یا رسول اللّه! الآن درحالی هستم که گویی
اهل بهشت را می بینم که در بهشت متنعمند و گویی اهل جهنم را می نگرم که در آتش
معذبند «وَکَأَنِّی الْانَ اَسْمَعُ زَفیرَ النّارِ یَدورُ فی مَسامِعی» و گویی الآن صدای زبانه کشیدن آتش
دوزخ را با این گوش خودم می شنوم. بعد حضرت فرمود: این بنده ای است که خداوند
قلب او را به نور ایمان منور کرده است. مولوی می گوید:
گفت پیغمبر صباحی زید راکیف اصبحت ای رفیق باصفا.
گفت عبداً موقناً، باز اوش گفت کو نشان از باغ ایمان گر شکفت.
گفت تشنه بوده ام من روزهاشب نخفتستم ز عشق و سوزها.
گفت از این ره کو ره آوردی بیاردر خور فهم و عقول این دیار.
گفت خلقان چون ببینند آسمان من ببینم عرش را با عرشیان.
و بعد از چند بیت دیگر می گوید:
این بگویم یا فروبندم نفس لب گزیدش مصطفی یعنی که بس.
- بعضی خوابها هست که فی الواقع ارتباط خیلی نزدیک دارد با وقایع آینده؛ آیا این حکایت از این مطلب که
فرمودید نمی کند؟ .
استاد: بدون شک همین طور است؛ قسمتی از خوابها اینچنین است. می دانید که خواب
ریشه های متعدد و گوناگونی دارد و بسیاری از خوابها اتصالکی باعالم دیگر دارد، یعنی
یک برقی است که از یک جای دیگری می زند، منتها نه به این شکلی که انسان در خواب
می بیند؛ آن به شکل دیگری ظاهر می شود ولی انسان که آن را در ذهن خودش تصویر
می کند مطابق بافت ذهنی خودش تصویر می کند؛ یعنی آن حقیقتی که او می بیند تمثلش
در ذهنش مطابق ذهن خودش است ولهذا هرکسی تمثل ذهنی و تمثل خوابی اش
متناسب است با ساخته ی روح خودش. مثلا انسان پدر یا برادر خودش را خواب می بیند،
ولی آنچه را که دیده است یک چیز دیگر و یک حقیقت دیگر است. آن حقیقت دیگر
وقتی که در درون انسان متمثل می شود به یک صورتی از آن صورتهای درونی انسان
متمثل می شود، مثل جبرئیل که وقتی متمثل می شد به صورت دحیه ی کلبی متمثل می شد.
بعد مثلا به صورت حروف و کلمات و به شکل گفتار چیزهایی می گوید که انسان تعجب می کند.