پس این اشکال بر تعبیر حکما در مورد حدوث ذاتی وارد است. اما اگر اینها
مطلب را به نحو دیگری می گفتند دیگر این اشکال وجود نداشت. توضیح اینکه اگر
یک شی ء ممکن را از مرحله ی ذات و ماهیت تا مرحله ی وجود پیدا کردن در عالم
خارج مورد نظر قرار دهیم می بینیم که در اینجا مراتب متعددی وجود دارد
[1]:
1. عقل در ابتدا، در مرتبه ی قبل از همه ی مراتب، این ماهیت را- که مثلاً انسان
است- می بیند و می گوید «الانسان» . در مرتبه ی ذات ماهیت هیچ چیزی نیست.
2. در مرتبه ی بعد از مرتبه ی ذات، امکان را اعتبار می کند و می گوید: «الانسان.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 355
أمکن» یعنی انسان ممکن است؛ یعنی امکان را به عنوان یک لازم برای این ماهیت
می بیند و می گوید امکان عارض این انسان است.
3. در مرتبه ی بعد می گوید انسان به دلیل اینکه «ممکن» است نیاز به علت دارد،
پس «الانسان أمکن فاحتاج» . پس احتیاج متأخر از امکان است.
4. در مرتبه ی بعد چون می بیند احتیاج به علت دارد، اضافه اش به علت را اعتبار
می کند و می گوید: «فأوجب» یعنی پس علت ایجاب کرد او را.
5. «فوجب» پس او هم ضرورت پیدا کرد.
6. «فأوجد» پس او را ایجاد کرد.
7. «فوُجد» پس وجود پیدا کرد.
می بینیم از خود ماهیت که شروع می کنیم تا به وجود می رسیم، از نظر مراتب
عقلی [هفت ]
[2]مرتبه را طی کرده ایم تا به وجود رسیده ایم که [پنج ] واسطه بین این دو مرتبه ی ابتدایی و انتهایی وجود دارد؛ و البته این مراتب در خارج از یکدیگر
تفکیک نمی شود بلکه در مرتبه ی عقل است که از یکدیگر تفکیک می شود. حال
می گوییم:
آیا این وجود در مرتبه ی ایجاد هست؟ نه. آیا در مرتبه ی وجوب هست؟ نه. آیا در
مرتبه ی ایجاب هست؟ نه. آیا در مرتبه ی احتیاج هست؟ نه. آیا در مرتبه ی امکان هست؟
نه. آیا در مرتبه ی خود ماهیت هست؟ نه.
پس این وجود مسبوق است به عدم در مراحل قبل؛ یعنی اگر هر مرحله از
مراحل قبلی را اعتبار کنیم این وجود در آن مرحله نیست؛ بر خلاف ذات
واجب الوجود که هیچ مرتبه ای از مراتب وجود را نمی شود درنظر گرفت الاّ اینکه
واجب الوجود در آن مرتبه هست (که یکی از حرفهای بسیارخوب ملاصدرا همین
مطلب است) . وجود ممکن یک وجودی است که از نظر مراتب عقلی که درنظر
بگیریم در یک مرتبه که همان مرتبه ی وجود است هست و در مراتب عقلی دیگر
نیست؛ و حتی در مرتبه ی ایجاد هم نیست. با اینکه وجود و ایجاد از نظر عینی یک
چیزند، ولی از نظر رتبه ی عقل این شی ء از آن جهت که وجود است متأخر است از
خودش از آن جهت که ایجاد است. پس ما به این عنایت و از این جهت می توانیم
قائل به حدوث ذاتی بشویم. نه اینکه بگوییم حدوث ذاتی عبارت است از.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 356
مسبوقیت وجود شی ء به امکان ذاتی و چون امکان ذاتی عدم است پس این
مسبوقیت، مسبوقیت وجود شی ء به عدم است؛ نه، بلکه بگوییم این وجود مسبوق
است به عدم در مرتبه ی ماهیت؛ یعنی واقعاً در مرتبه ی ماهیت، این وجود نیست.
نمی خواهیم بگوییم عدم در مرتبه ی ماهیت است، بلکه می خواهیم بگوییم این وجود
در مرتبه ی ذات و ماهیت نیست.
پس حدوث ذاتی یعنی مسبوقیت وجود شی ء به عدم شی ء در مرتبه ی ذات
[3]؛ یعنی در مرتبه ی ذاتْ این وجود نیست. منتها بعد، این «نبودن در مرتبه ی ذات» مثل همه ی
نبودنهای دیگر در زمان «عدم در آن مرتبه» اعتبار می شود که آن مَجاز است (که
بعداً هم خواهیم گفت که مجاز است) . آنگاه حدوث ذاتی معنای درستی پیدا می کند؛
یعنی ما یک مصداق واقعی مسبوقیت وجود شی ء به عدم خود آن شی ء را پیدا
کرده ایم بدون آنکه مسأله ی زمان مطرح باشد
[4].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 357
اکنون که این مطلب معلوم شد این خود ضمناً یک مقدمه ای است برای بحث
درباره ی نظریه ی حدوث دهری میرداماد. میرداماد علی الظاهر به این مطلب رسیده
است که آن حدوث ذاتی ای که فلاسفه گفته اند- به تعبیری که امثال حاجی بیان
کرده اند- درواقع حدوث نیست (به همان دلیلی که هم اکنون بیان کردیم
[5]) ؛ یعنی
مسبوقیت وجود شی ء به عدم آن شی ء نیست و آنها مسبوقیت وجود شی ء به عدم
خود شی ء را با مسبوقیت وجود شی ء به عدم یک شی ء دیگر اشتباه کرده اند. ایشان
خواسته است یک مسبوقیت وجود شی ء به عدم مقابل یعنی به عدم واقعی را غیر از
آنچه که فلاسفه گفته اند و نیز غیر از آنچه که ما گفتیم پیدا کند، که حرفش مبتنی بر
یک سلسله مقدمات است که آن مقدمات را باید یک یک در جای خودش بیان
کنیم.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 358
[1] . این مراتب مراتبی عقلانی و ظریف است و از سنخ تقدم و تأخرهای زمانی نیست. در یک فلسفه ای مثل
فلسفه ی
هگل هم به تقدم و تأخرهای مرتبه ای توجه بسیار شده است که ما نباید تقدم و تأخرها را به تقدم و تأخر زمانی
منحصر کنیم. حرفش هم حرف بسیار درست و حسابی است.
[2] . [در نوار به جای هفت، هشت گفته شده است. ]
[3] . شاید هم مقصود شیخ همین بوده است و حاجی و امثال وی مطلب را کمی عوضی معنی کرده باشند.
[4] . - پس خود آن شی ء باز در این میان چیست؟ .
استاد: همان ماهیت است دیگر.
- ولی «عدم» را گفتند جزئش نیست.
استاد: نمی خواهیم جزئش باشد؛ در هیچ جا جزئش نیست.
- ولی این حدوث ذاتی که شما گفتید، گویی نفس الامریتی ندارد.
استاد: نفس الامریت دارد؛ چطور نفس الامریت ندارد؟ .
- برای اینکه همه اش شد مراتب عقلی.
استاد: می دانم. فرق بین مراتب عقلی که نفس الامریت دارد با یک سلسله فرضیات انیاب
اغوالی همین است که آن منشأ انتزاع ندارد و این منشأ انتزاع دارد.
- خلاصه حکمای ما در برابر حکمای فرنگی و متکلمینشان یک وضع متوسطی گرفته اند. حکما و فلاسفه ی
فرنگی- یعنی در دوره ی یونان- خلقت از عدم را محال می دانند ولی متکلمینشان می گویند که حدوث خلقت از
عدم است (
exnihilo ) . حالا حکمای ما آمده اند برای عدم یک معنی دیگری کرده اند.
استاد: نه، خلقت از عدم مسأله ی «وأثرالجعل وجود ارتبط» بود. خلقت از عدم را ما هم
می گوییم محال است. خلقت از عدم معنایش این است که عدم را وجود کرده باشند.
مگر ایجاد معنایش این است که عدم را تبدیل به وجود می کنند؟ آخر، خلقت از عدم این
تصور را برای ذهن به وجود می آورد که عدم، ماده شده است برای وجود و عدم تبدیل
شده است به وجود، نظیر اینکه می گوییم: این نان از خمیر به وجود آمده است؛ یعنی آن،
ماده شده است برای این؛ آن متحول به این شده است. اما عدم که تبدیل به وجود
نمی شود.
- همان حرف پارمنیدس.
استاد: بله، ولی نه حرف پارمنیدس به معنی اینکه پس هیچ چیزی حادث نیست. اشتباه
پارمنیدس این است که خیال کرده است به دلیل اینکه عدم تبدیل به وجود نمی شود پس
هرچیزی از ازل بوده است و تغییری هم در آن پیدا نمی شود و درعین حال تغییر در آن
پیدا می شود.
- پس نتوانسته است مسأله را حل کند.
استاد: بله، عمده اش این جهت است. اینها افکار و تجزیه و تحلیل هایی است که
فوق العاده ظریف است و به هیچ وجه قابل مناقشه هم نیست.
[5] . همان طور که اشاره کردم من خیال می کنم که در مورد این مسأله ی حدوث ذاتی امثال حاجی مطلب را بد تعبیر
کرده اند و الاّ آنها [یعنی حکمای اسلامی ] همین را می خواسته اند بگویند که ما گفتیم. منتها میرداماد باز خواسته
است نوع دیگری از حدوث را کشف و پیدا کند. حرف میرداماد فرضاً خودش از نظر نتیجه گیری نهایی درست
نباشد ولی برای توضیح بعضی از مسائل دیگر، بحث بسیار جالب و خوبی است.