پس این مسأله که آمده اند حدوث را به حدوث ذاتی و حدوث زمانی تقسیم کرده اند یک ریشه ی اسلامی دارد و یک ریشه ی فلسفی، و یا به تعبیر دیگر یک ریشه ی نقلی دارد و یک ریشه ی عقلی: ریشه ی نقلی اش این است که عالم حادث است؛ ریشه ی عقلی قضیه این است که سلسله ی حادثها در یک جایی پایان نمی پذیرد؛ در «ابتدا» به یک جا ختم نمی شود و به یک آغاز زمانی نمی رسد. اینجاست که این مشکل به وجود می آید که ما اگر قائل به قدم زمانی عالم بشویم قائل به تعدد واجب الوجود شده ایم. آن وقت مسأله ی مناط نیازمندی به علت بود که این مشکل اساسی را به طور کلی حل کرد.

بعد هم با تفسیری که در معنی حدوث می شود که حدوث مسبوقیت وجود شی ء به عدم است و این دو گونه است: مسبوقیت وجود شی ء به عدم مقابل و مسبوقیت وجود شی ء به عدم مجامع، گفتند پس تعبیر اسلامی قضیه هم درست است، زیرا مسأله ی اینکه عالم حادث است جز این نیست که عالم مسبوق به عدم است، منتها همیشه بیش از یک نوع عدم که همان عدم مقابل است به ذهن شما خطور نکرده است و حال آنکه ما نوع دیگر از عدم هم کشف کرده ایم که آن عدم مجامع است.

و نظیر این مسائل زیاد است. می گویند مثلاً ما در معارف اسلامی داریم که «وَ نَضَعُ اَلْمَوازِینَ اَلْقِسْطَ لِیَوْمِ اَلْقِیامَةِ» [1]یعنی ما موازین قسط را در قیامت می نهیم. در.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 349

اینجا «موازین» که جمع کلمه ی «میزان» است به کار رفته است و «میزان» در لغت به معنی آلت سنجش است که یک لغت عام است، ولی چون شما همیشه با میزانهای محسوس و مادی سر و کار داشته اید که یک ترازو باید یک شاهین و یک محور و دو کفه داشته باشد می گویید پس در قیامت هم می آیند یک چنین ترازویی نصب می کنند. ما می گوییم این حرف درست است که ما موازین قسط را می نهیم، اما «میزان» یعنی وسیله ی سنجش، و سنجش هر چیزی متناسب با خود آن چیز است.

ما علم منطق را هم «علم میزان» می نامیم زیرا ما با میزانهای منطقی، افکار را می سنجیم. میزان الحراره را هم «میزان» می نامیم زیرا حرارت را با آن می سنجیم، ولی حال که چیزی میزان الحراره شد و آن را «میزان» نامیدیم آیا لازم است که یک ترازویی باشد که حرارت را در یک طرف آن و وزنه ای را در طرف دیگر آن بگذارند؟ ! مسلّم است که اینچنین نیست.

پس بحث بر سر پیدا کردن مصداق است. درست است؛ در قیامت میزان هست؛ ما هم می گوییم میزان، حق است، این میزان برای سنجش اعمال هم هست، اما چون قرآن گفته است میزان هست پس ما باید بگوییم شکل میزان هم این طور است؟ اینچنین نیست [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 350

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 351

[1] . انبیاء/47.

[2] . - ممکن است اینجا اشکال کنند که این الفاظ را خود شما در مورد این معانی به کار برده اید و خود شما اینها را نامگذاری کرده اید برای اینکه با این مطلب جور دربیاید.

استاد: نه؛ لفظ «حدوث» را که ما نگفته ایم.

- نه، اینکه شما آمده اید یک چنین مفهومی را «حدوث ذاتی» اسم گذاشته اید و یا آن طرف مقابلش را «قدیم ذاتی» اسم گذاشته اید این صرفاً یک اسم گذاری است و الاّ این حدوث ذاتی در واقع حدوث نیست، و یا عدم مجامع را که عدم نامیده اند درواقع عدم نیست.

استاد: نه، ما می گوییم وقتی که «حدوث» می گویند حدوث یعنی «نبود و بود شد» .

- آیا زمان در این مفهوم ملحوظ نیست؟ آیا در لغت و یا در عرف، زمان در این مفهوم داخل نیست؟ .

استاد: نه، زمان در آن ملحوظ نیست. یک حرف بسیار خوبی که در اینجا گفته اند- که می گویند اولین کسی که این مطلب را گفته غزالی بوده است، و شاید قبل از غزالی هم این مطلب را گفته باشند- این است که در لغت و در عرف هم لفظ برای یک معنی عام وضع می شود ولو اینکه خود عرف فقط یک مصداق را می شناسد و مصداقهای دیگر را نمی شناسد ولی اگر ما مصداق دیگری برای آن معنی عام کشف کردیم این معنایش این نیست که ما این لغت را مجازاً در آنجا به کار می بریم؛ مانند این مثالهایی که گفته اند. مثال معروف آن همان مثال چراغ است. - درست، ولی لغتاً معنی عام در اینجا چیست؟ .

استاد: معنای عام در اینجا همان مسبوقیت وجود شی ء به عدم است. اصلا حدوث به معنی «نبود و بود شد» است.

- آیا زمان در این «مسبوقیت» داخل نیست؟ .

استاد: نه، این که دیگر زمان در آن داخل نیست. نه اینکه بگوییم حدوث عبارت از این است که «در زمانی نبود و بود شد» . حدوث معنایش این است که چیزی «نبود و بود شد» .

این مثل این «فا» ئی است که در کلام خود به کار می بریم و معنایش تقدم و تأخر است.

آیا وقتی که مثلا می گویند: «تحرکت الید فتحرک المفتاح» شما از این «ف» تأخر زمانی می فهمید با اینکه لغت «ف» را که در آغاز وضع کرده اند حتماً برای تأخر زمانی بوده است، یعنی مصداق اولی اش تأخر زمانی بوده است. پس معنی تقدم و تأخر در این کلمه ی «ف» - یعنی «پس» ، «پس مؤخر از او» - در اینجا هم وجود داردگو اینکه تاکنون این مصداق را کشف نکرده بودند.

مثال دیگر: آن کسی که روز اول لغت «چراغ» را وضع کرد آن را برای چیزی که روشن می کند وضع کرد، گو اینکه آن چیزی که روشن می کند که در آن روز وجود داشت و او می شناخت جز یک پیه سوز نبود. ولی اگر همان وقت هم یک لغت شناس می رفت تحلیل می کرد- البته خود او نمی توانست تحلیل کند- که آیا در معنی این لغت، پیه بودن آن ماده دخالت دارد، مسی بودن آن ظرف دخالت دارد، فتیله ی پنبه ای داشتن دخالت دارد، به این مطلب می رسید که هیچیک از اینها در وضع و در معنی این لغت دخالت ندارد. اگر ما بجای این ظرف مسی ظرف طلایی بگذاریم، اگر به جای این ماده یک ماده ی دیگری به کار ببریم، و اگر بجای این فتیله ی پنبه ای شی ء دیگری را به کار ببریم ولی هدف که روشنایی دادن است تأمین شود آیا لفظ «چراغ» را نمی توان بر آن اطلاق کرد؟ ولهذا بعداً یک چیز دیگری می آید که هیچ گونه شباهتی با آن چراغ اولیه ندارد الاّ در روح معنا و باز لفظ چراغ را در مورد آن به کارمی بریم. آن انسان چند هزار سال پیش هرگز عقلش نمی رسید که یک روزی چیزی مثل این چراغ امروزی اختراع بشود که روشنی بخش باشد و آن را «چراغ» بنامند؛ ولی آیا الآن که شما به این شی ء «چراغ» می گویید به طور مجاز می گویید؟ نه، این طور نیست که چراغ حقیقی همان پیه سوز است و این شی ء را اگر «چراغ» می نامیم به نحو مجاز می گوییم. این مجاز نیست، بلکه حقیقت است.

- الآن نزاع ما در این قاعده نیست که آیا الفاظ برای روح معنی وضع می شوند یا نه، نزاع ما در این است که آیا زمان داخل در تعریف حدوث هست یا نه.

استاد: این داخل بودن زمان در معنی حدوث مثل همان داخل بودن ظرف مسی در تعریف چراغ است، مثل همان داخل بودن فتیله ی پنبه ای در آن است.

- از کجا معلوم است که چنین باشد؟ .

استاد: برای اینکه هر لفظی وضع می شود برای روح معنا. شما می گویید حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود شی ء به عدم شی ء، ولی چون درباب سبق و لحوق جز سبق و لحوق زمانی را نمی شناسید لذا از باب تطبیق در مصداق می گویید حدوث فقط همان حدوث زمانی است و حدوث ذاتی را دیگر نمی توان حدوث نامید. این توسعه هایی که لغات پیدا می کنند همه از باب به اصطلاح «توسعه درمصداق» است، به این معنی که کشف مصداقهای جدید است بدون آنکه مفهوم را عوض کرده باشند و از جایی به جای دیگر برده باشند. در این مطلب از این نظر اشکالی نیست. بله، از یک جنبه ی دیگر اشکالی بر این مطلب وارد است که بزودی به آن اشاره خواهیم کرد.

- استاد! آنجایی که می گوییم زمان حادث است، در آنجا که دیگر زمان. . .

استاد: در آنجا هم همین حرف را می زنیم، چون هر زمانی را که می گوییم حادث است مسبوق است به زمان دیگری. در باب سبق و لحوق این مسأله را مطرح کرده اند که آیا تقدم زمان بر زمان، تقدم زمانی است یا نوعی دیگر از تقدم است؟ این مطلب بحثش در آینده خواهد آمد.

پس این مطلب که شما می گویید اشکال نیست. اشکالی اگر به حرف قدما باشد این است که: درست است، ما هم قبول داریم که حدوث یعنی مسبوقیت وجود شی ء به عدم، ما هم قبول داریم که زمان و غیر زمان و هیچ مفهوم دیگری در این مفهوم دخالت ندارد، ولی مسلّماً این مقدار دخالت دارد که این عدم باید عدم خود شی ء باشد نه هر عدمی، و حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود شی ء به عدم خودش نه به هر عدمی. مثلا اگر ما این زید را «حادث» می گوییم یا فلان حادثه ای را که در امروز واقع شده است «حادث» می نامیم و می گوییم مسبوق است به عدم، مقصودمان عدم چه چیزی است؟ واضح است که عدم خودش مراد است و الاّ مقصود مسبوقیتش به عدم چیز دیگر که نیست. این مثل این است که بگوییم وجود زید مسبوق است به عدم عمرو. آیا این حدوث زید است؟ نه.

پس به عدم خودش باید مسبوق باشد نه به هر عدمی. این اشکال را بزودی مطرح نموده و راه نجات از آن را نیز ارائه می دهیم.

- ولی یک مطلبی هم هست که [در این صورت شی ء] باید مسبوق به هیچ باشد. مثلا مادة المواد که گفته اند، مسبوق به چیست؟ آیا بازهم یک ماده ی دیگری باید باشد؟ .

استاد: آن که دیگر به قول آنها. . .

زمانی نیست. مگر بنا بر نظریه ی حرکت جوهری که بعداً به آن می رسیم. بنا بر حرکت در جوهر، ماده هم به یک نحوی حدوث زمانی دارد.

[این کلمه در نوار نامفهوم است. ]