بعد از خواجه، این دیگر بحث دامنه داری شده است و خیلی مسائل برانگیخته است و هنوز هم جای بحث در این مسأله هست، و از قضا این بحث از آن مسائل فلسفی است که وارد علم اصول هم شده است. در علم اصول بحثی هست به نام

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 569

«مطلق و مقید» . در بحث «مطلق و مقید» آنجا که می خواهند «مطلق» را تعریف کنند که مطلق چیست و مقید چیست، این بحث فلسفی یعنی «اعتبارات ماهیت» را مطرح می کنند. گمان می کنم (روی تحقیق نمی گویم) که این بحث را آخوند خراسانی مطرح کرده است و شاید قبل از او کسی آن را طرح نکرده است. البته قسمتی از «اعتبارات ماهیت» در علم اصول در بحث «مشتق» مطرح شده است (که در جای خود بحث خواهیم نمود) و آن به یک معنا به اعتبارات ماهیت که در اینجا می گوییم مربوط نیست، به یک مسأله ی دیگر از مسائل ماهیت مربوط است که بزودی به آن خواهیم رسید.

اعتبارات ماهیت به صورت تقسیمات ماهیت بیان شده است؛ یعنی هر ماهیتی چند قسم است. البته تعبیر حاجی این نیست که ماهیت چند قسم است، تعبیر حاجی این است که ماهیت چند جور اعتبار دارد. حال ما به همان تعبیرِ چند قسم بگوییم، برای اینکه آسانتر است.

می گویند ماهیت بر سه قسم است: یا مخلوطه است، یا مطلقه است و یا مجرده؛ و در تعبیر دیگر: ماهیت یا لابشرط است، یا بشرطلاست و یا بشرط شی ء. لابشرط همان مطلقه می شود، بشرط لا همان مجرده، و بشرط شی ء همان مخلوطه.

یک ماهیت را اگر با یک امر غیرخودش (هرچه می خواهد باشد، وجود یا غیر وجود) در نظر بگیریم، در عالم واقع یکی از دو وضع را بیشتر ندارد: یا آن حالت را دارد و یا آن حالت را ندارد. جسم را [در نظر] بگیرید با بیاض. جسم در عالم واقع و عین یا ابیض است و یا ابیض نیست، دیگر شق سوم ندارد. یک ماهیت یا موجود است و یا موجود نیست، انسان یا موجود است و یا موجود نیست، شق سوم ندارد.

اما ماهیت در حالی که در خارج، یکی از این دو قسم را بیشتر ندارد، سه جور اعتبار می شود؛ یعنی شما ماهیت را سه جور می توانید در ذهن خودتان لحاظ کنید: یکی اینکه ماهیت را به شرط آن قید لحاظ کنید؛ مثلاً جسم ابیض، جسم به شرط بیاض.

دیگر اینکه ماهیت را به شرط عدم آن قید، مثلاً جسم را به شرط عدم بیاض لحاظ کنید و بگویید جسم غیر ابیض و یا بگویید انسانِ غیر موجود، انسان معدوم. و سوم اینکه آن را مطلق اعتبار کنید و بگویید جسم، خواه ابیض باشد و خواه ابیض نباشد.

پس در خارج جسم نسبت به بیاض دو حالت بیشتر ندارد: یا دارای بیاض است و یا دارای بیاض نیست، ولی ذهن آن را سه جور اعتبار می کند: یک وقت آن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 570

را اعتبار می کند با بیاض، یک وقت اعتبار می کند با عدم بیاض، و یک وقت اعتبار می کند به طورمطلق یعنی اعم از اینکه بیاض داشته باشد یا بیاض نداشته باشد. البته چون این مطلب را در مفردات بیان کردم زیاد قابل تصور نیست، ولی اگر در ضمن یک جمله گفته شود مطلب روشنتر است.

گاهی انسان فلان صفت خاص را دارد مثلاً حریص است. یک وقت شما می گویید انسانِ جاهل حریص است، یک وقت می گویید انسان غیر جاهل حریص است، و یک وقت می گویید انسان مطلقاً (چه جاهل و چه غیر جاهل) حریص است. وقتی که شما انسان را موضوع یک حکم قرار می دهید می بینید که سه حالت دارد. مثلاً در مورد انسان عالِم، یک وقت می گویید انسان عالم را اکرام کن، یک وقت عکسش را می گویید یعنی می گویید انسان غیر عالم را اکرام کن، و یک وقت می گویید انسان را اکرام کن به طور مطلق، انسان مطلق، چه عالم باشد و چه نباشد.

پس ما می بینیم که انسان به عنوان یک ماهیت وقتی که موضوع یک حکم قرار می گیرد سه جور لحاظ دارد: لحاظ به شرط وجود آن قید (در قیاسِ با هر قیدی که در نظر بگیریم) ، لحاظ به شرط عدم آن قید، و لحاظ به طور مطلق، چه آن قید باشد و چه نباشد.

پس ذهن ماهیت را سه جور می تواند لحاظ کند: مطلق، مشروط به وجود آن شی ء، مشروط به عدم آن شی ء. اگر ماهیت را مشروط به وجود آن شی ء لحاظ کنید این را «ماهیت بشرط شی ء» می گویند. اگر ماهیت را مشروط به عدم آن چیز لحاظ کنید می گویند «ماهیت بشرط لا» و اگر ماهیت را نه مشروط به وجودش و نه مشروط به عدمش بلکه مطلق لحاظ کنید این را می گویند «ماهیت لابشرط» . گاهی هم لابشرط را می گویند «ماهیت مطلقه» ، بشرط شی ء را می گویند «ماهیت مخلوطه» و بشرط لا را می گویند «ماهیت مجرده» . این سه اعتبار به طور قطع وجود دارد [1].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 571

پس ما در واقع ماهیت را سه جور اعتبار می کنیم، کأنّه در واقع آن را سه قسم دانستیم: ماهیت لابشرط، ماهیت بشرط شی ء و ماهیت بشرط لا؛ یا ماهیت مطلقه، ماهیت مخلوطه و ماهیت مجرده. در اینجا سؤالی مطرح می شود: وقتی که شما برای ماهیت سه جور اعتبار دارید و در واقع سه قسم دارید، پس مقسمی هم اینجا وجود دارد. اگر شما چیزی را به دو جور یا سه جور تقسیم کردید پس در واقع یک چیزی هست که آن قدر مشترک میان همه ی این اقسام است. لازمه ی هر تقسیمی این است که یک قدر مشترک در کار باشد. پس ما یک چیزی باید اینجا داشته باشیم که قدر مشترک هر سه قسم باشد، والاّ تقسیم اصلاً معنی ندارد. اگر بگویید حیوان یا ناطق است و یا غیرناطق، اینجا قدر مشترک خود حیوان است اعم از اینکه ناطق یا غیرناطق باشد؛ آن قدر مشترک تقسیم می شود به حیوان ناطق و حیوان غیرناطق.

[همین طور جسم تقسیم می شود به ] جسم ابیض و جسم غیر ابیض. پس اینجا هم یک مقسمی هست. پس ماهیت را که تقسیم می کنید به بشرطلا و لابشرط و بشرط شی ء، به حکم اینکه این تقسیم است یک مقسم باید داشته باشد. این یک مقدمه.

اما مقدمه ی دوم که معضل ایجا می کند: هر جا که ما یک تقسیم داشته باشیم از قبیل تقسیمات عقلی، نسبت مقسم با اقسام خودش از قبیل نسبت لابشرط است با مشروط؛ یعنی مقسم نسبت به اقسام خودش همیشه لابشرط است؛ و این مطلب صحیحی است و جای بحث ندارد. وقتی می گویید کلمه یا اسم است یا فعل است یا حرف، اسم را می گویید لفظی که دلالت می کند بر معنای مستقل فی نفسه در حالی که مقترن نیست به یکی از سه زمان، بدون افاده ی زمان است؛ فعل را می گویید کلمه ای که دلالت بر معنای مستقل می کند بعلاوه ی زمان، و حرف را می گویید اصلاً دلالت بر معنای مستقلی نمی کند. حال کلمه چیست؟ کلمه یک معنای لابشرط است، لفظی است که بر یک معنای مفرد دلالت می کند اعم از اینکه این معنی مستقل نباشد مثل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 572

حرف، یا مستقل باشد مثل فعل و اسم و اگر هم مستقل بود اعم از اینکه زمان را افاده بکند یا زمان را افاده نکند. یا مثلاً می گویید: انسان تقسیم می شود به زردپوست، سفیدپوست، سیاه پوست، سرخپوست. در خود انسان چطور؟ در مفهوم انسان نه زردپوستی، نه سفیدپوستی، نه سیاه پوستی و نه سرخپوستی است. به همین دلیل انسان یک معنای اعمی است که هیچیک از این قیود را ندارد و به همین دلیل بر همه ی این مقیدها قابل اطلاق است. در تمام تقسیمات عقلی این مطلب جاری است. این را نباید با تقسیمات خارجی اشتباه کرد، مثل تقسیم یک شی ء به اجزاء که تقسیم کل به اجزاء است (این اشتباه را بعضی آقایان کرده اند) . تقسیم کل به اجزاء تقسیم عینی است؛ تقسیم کلی به اجزاء تقسیم عقلی است. کلی عکس کل است؛ یعنی کلی جزء جزئی است. در تقسیم عقلی، جزء تقسیم به کل می شود و در تقسیم عینی کل تقسیم به اجزاء می شود؛ [مثلاً] انسان جزء انسان سفیدپوست است نه انسان سفیدپوست جزء انسان. در عینی که تقسیم می کنید، مثلاً این صفحه را تقسیم می کنید به دو قسم، هر جزئی جزء این مجموعه است. ولی در تقسیم عقلی وقتی یک چیز را تقسیم می کنید، آن جزء کل است نسبت به این مقسم. وقتی می گویید که انسان تقسیم می شود به سفیدپوست و سیاه پوست و سرخپوست، هر یک از این اجزاء نسبت به انسان، کل هستند. پس [سخن ] در تقسیم عقلی است. در تقسیم عقلی مقسم نسبت به اقسام خودش لابشرط است. این هم مقدمه ی دوم.

پس دو مطلب گفته ایم:

1. در هر تقسیم عقلی یک قدر مشترک، یک مقسم لازم است.

2. در هر تقسیم عقلی مقسم نسبت به افرادش باید لابشرط باشد.

حال در اینجا ما ماهیت را تقسیم کرده ایم به ماهیت بشرط شی ء، بشرط لا و لابشرط. از طرف دیگر لابشرط خودِ مقسم است. تقسیم شی ء به خودش و چیز دیگر که محال است؛ مثل اینکه بگویید کلمه را تقسیم می کنیم به چهار قسم: یا کلمه است، یا حرف است، یا فعل است و یا اسم. دیگر خود کلمه که یک قسم نیست، خود مقسم است. ولی از طرفی هم می بینیم که واقعاً این تقسیم ماهیت به سه قسم درست است، یعنی می بینیم که ماهیت گاهی مطلق است، گاهی مجرد است و گاهی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 573

مخلوط. به هر حال این سؤال، سؤال علمی ظریفی است [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 574

جوابی که می دهند این است که ما دو لابشرط داریم، هم لابشرط مقسمی داریم و هم لابشرط قسمی. لابشرط مقسمی با لابشرط قسمی یک تفاوت دارد و آن اینکه لابشرط قسمی مقید به لابشرطیت است [3]؛ لابشرط قسمی آن است که لابشرط است یعنی لابشرط اعتبار شده است [4].

شما وقتی می گویید من کتاب را دوست دارم، گاهی کتاب را مطلق اعتبار می کنید: خواه فارسی باشد یا عربی، مذهبی باشد یا فلسفی؛ و گاهی کتاب را مقید اعتبار می کنید. کتاب مقید ضد کتاب مطلق است. نمی شود در آن واحد هم کتاب مقید را اعتبار کرد و هم کتاب مطلق را؛ یعنی در یک قضیه ای که شما می آورید و موضوع قضیه کتاب می باشد موضوع یا کتاب مطلق است یا مقید، مقید هم باشد یا مقید به وجود یک قید است و یا مقید به عدم یک قید. در اینجاست که لابشرط به معنای مطلق یعنی «رها از هر قیدی» نقطه ی مقابل و قسیم بشرط لا و بشرط شی ء است. ولی آنچه که مقسم اینها قرار گرفته مطلق است حتی از قید اطلاق؛ یعنی وقتی می گویید کتاب، کتاب مطلق هم کتاب است؛ کتاب مقید به فارسی بودن کتاب است، کتاب مقید به فارسی نبودن هم کتاب است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 575

اینجاست که می بینید حساب ذهن با حساب خارج چقدر متفاوت است، و چقدر اشتباه است که ماچشمانمان را ببندیم و بگوییم رابطه ی ذهن و خارج رابطه ی آینه است با ذی الصورة؛ ذهن فقط منعکس کننده ی بیرون است. بله، ذهن ماده ی اصلی خودش را از بیرون می گیرد اما ذهن روی اینها آنقدر کار می کند که با آن کارها مجموعاً شناخت پیدا می شود. یکی از کارهایی که ذهن انجام می دهد در همین جاست. شما یک شی ء را از نظر وجود عینی با یک شی ء دیگر مقایسه می کنید، یا آن را دارد و یا آن را ندارد. انسان عینی یا عالم است و یا عالم نیست. اما انسان در ذهن یا انسان عالم است، یعنی انسان با قید علم اعتبار می شود، یا انسان جاهل است، یعنی انسان به قید عدم علم اعتبار می شود، و یا انسان مطلق اعتبار می شود: چه عالم باشد چه عالم نباشد. در خارج که ما انسان مطلق نداریم. اینکه می گوییم مطلق، «اطلاق» چیزی است که ذهن به ماهیات می دهد؛ در خارج که اطلاق معنی ندارد. در عین حال که ذهن چنین تقسیم می کند، ماهیت را هم به گونه ای اعتبار می کند که مقسم این سه تا باشد. آن مقسم را گاهی می گویند ماهیت مبهمه، ماهیت غیر مقید، به هیچ قیدی حتی قید اطلاق. پس مقسم با قسم فرق کرد.

البته فرق مقسم با بشرطلا و بشرط شی ء واضح است. مقسم با لابشرط فرق کرد؛ معلوم شد که ماهیت لابشرطی که قسم واقع شده، لابشرط از آن قیدی است که در بشرط لا و بشرط شی ء اخذ شده است ولی همان به شرط قیدی است که آن قید اطلاق است؛ اما آن که مقسم است همان نفس ماهیت است من حیث هی. در «ماهیت من حیث هی لیست الاّ هی» این هیچ قیدی اعتبار نشده حتی قید اطلاق. از این روست که دو نوع لابشرط داریم: «لابشرط مقسمی» که گاهی هم می گویند «ماهیت مبهمه» یعنی ماهیتی که عاری از هر قیدی است حتی قید اطلاق، و «لابشرط قسمی» یعنی ماهیتی که مشروط به دو قید مثلاً عالم بودن و عالم نبودن نیست ولی مشروط به اطلاق از اینکه عالم باشد یا نباشد هست، پس دارای قیدی است که قیدش قید اطلاق است [5].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 576

اینجا مطلب دیگری است که فقط اشاره می کنیم و آن اینکه عرفا نه در باب ماهیت بلکه در باب حقایق وجود بحثی دارند که به عالم ذهن مربوط نیست، به عالم عین مربوط است. (آنچه که ما می گفتیم مربوط بود به عالم ذهن. بحث ما بحث روانشناسی فلسفی است که دقیقترین مسائل روانشناسی در فلسفه طرح می شود و هیچ وقت روانشناسی قدرت ندارد این نوع مسائل را طرح کند) . عرفا برای حقیقت وجود اعتباراتی قائل هستند که گاهی می گویند وجود مطلق و وجود مقید، وجود بشرط شی ء و وجود بشرط لا؛ یعنی در مقابل اصطلاح فلاسفه در باب ماهیات که مربوط به عالم ذهن است اصطلاحی است که اینها درباره ی حقیقت وجود آورده اند.

البته بیشتر این اصطلاحات از محیی الدین است. او پدر عرفان نظری و به یک معنا عرفان فلسفی است و بلکه در عرفان عملی هم مرد فوق العاده ای بوده است و عرفا چه فارسی زبان و چه عربی زبان تماماً شاگردان او هستند.

در فهم حرف عرفا که مثلاً در مورد باری تعالی «وجود مطلق» را به کار برده اند آیا این وجود مطلق عرفا نظیر مطلق لابشرطی است که فلاسفه می گویند یا لابشرط مقسمی است که فلاسفه می گویند، خیلی بحثهاست. در اسفار در مباحث «علت و معلول» در حدود دویست صفحه عرفانیات دارد و در مسائل وجود و لابشرط و بشرط لا و. . . از دیدگاه عرفا و اختلاف نظرهای عرفای متأخر مثل علاء الدوله ی سمنانی و امثالهم نقل شده که اینها حساب دیگری دارد.

ما عدمهاییم هستی ها نما

تو وجود مطلق و هستیّ ما

وجود مطلقی که عارف می گوید غیر از مطلقی است که فیلسوف می گوید؛ حرف فیلسوف در عالم ذهن و ماهیات است، که جای بحث در اینجا ندارد.

به هر حال اشکال وحدت مقسم و قسم را که اشکال معضِلی است حاجی و امثال حاجی به این شکل حل کرده اند که مقسم، ماهیت لابشرط است حتی از قید لابشرطیت ولی قسم، ماهیت مقید به لابشرطیت است. بنابراین فرق است میان مقسم و قسم و نباید اشتباه شود.

حاجی بعداً وارد مطلب دیگری می شود که آیا «کلی طبیعی» کدامیک از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 577

اینهاست؟ لابشرط قسمی کلی طبیعی است یا لابشرط مقسمی؟ این هم بحثی است که از خواجه شروع شده است. حاجی می گوید: لابشرط مقسمی کلی طبیعی است نه لابشرط قسمی و این اشتباه است که گاهی گفته می شود که مثلاً انسانِ مطلق کلی طبیعی است؛ نه، انسان کلی طبیعی است اعم از اینکه مطلق باشد یا نباشد؛ یعنی همان طبیعت من حیث هی.

چون این بحث در علم اصول هم مطرح شده است، روی این قضیه، هم فلاسفه نظر داده اند و هم اصولیین. علمای اصول بالأخص بعد از آخوند خراسانی از حدود هشتاد سال پیش به این طرف این بحث را مطرح کرده اند. از علمای متأخر بعضی که مذاق فلسفی دارند مثل مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی و بعضی از روی قوّتی که از علم اصول کسب کرده اند راجع به اعتبار ماهیت نظرهایی داده اند که با نظر حاجی موافق نیست. خود فلاسفه ی متأخر هم با حاجی وحدت نظر ندارند. البته در اسفار ، مرحوم آخوند زیاد هم روی این مبحث کار نکرده است. تا اندازه ای حرف مرحوم آخوند با حرف حاجی منطبق است. از حرف آخوند چنین برمی آید که فرق میان لابشرط قسمی و لابشرط مقسمی در همین است که لابشرط مقسمی مطلق و لا بشرط است حتی از قید لابشرطیت، ولی لابشرط قسمی مقید به لابشرطیت است [6].

در میان متأخرین از فلاسفه مرحوم آقاعلی مدرس زنوزی که حکیم خیلی زبردستی است و در فلسفه ی صدرایی از آن افراد کم نظیری است که در طول این سیصد سال پیدا شده اند [7]و خیلی مرد محقق و واردی است و در فلسفه ی صدرا خوب وارد است، در اینجا نظریه ای خاص به خود دارد یعنی نظریه ی حاجی و آخوند را قبول ندارد. مرحوم آقا شیخ محمدحسین اصفهانی که از علما و فقهای بزرگ و ضمناً فیلسوف هم بوده و واقعاً هم فرد فوق العاده ای بوده است، چون شاگرد شاگردهای آقا علی مدرس بوده و به ایشان هم خیلی اعتقاد دارد و در کتابهایش خیلی از.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 578

آقا علی نقل می کند در علم اصول همان مسلک آقا علی مدرس را تأیید کرده و آورده است.

مرحوم آقای بروجردی هم نظر مخصوص به خود داشت. البته در میان اصولیین یک حرف دیگری هم گفته اند که چندان مهم نیست. اینها چون اهل فلسفه نبوده اند نتوانسته اند عمیق وارد بشوند. خود آخوند خراسانی کمی فلسفه در حد منظومه خوانده است و در حد حرفهای حاجی (البته گاهی) می توانسته است بعضی حرفها را بزند. بعضی دیگر مثل مرحوم نائینی و شاگردان ایشان یا آقای خویی و دیگران مبنای دیگری دارند و چون اینها عمیقاً مطلب دستشان نبوده از مرحله خیلی دورند.

[1] . - خود ماهیت را با این اعتبارات اعتبار می کنیم؟ .

استاد: همان خود ماهیت را اعتبار می کنیم.

- نه، مقصودم این است که اینکه ماهیت را تقسیم می کنیم به این یا آن، خود ماهیت را هم اعتبار می کنیم؛ یعنی ماهیت را یک بار بشرط لا، یک بار بشرط شی ء، یک بار هم لابشرط تقسیم کردیم، خود ماهیت هم مورد تقسیم قرار گرفته است.

استاد: بسیار خوب، مورد تقسیم قرار بگیرد؛ از حرفتان چه نتیجه ای می خواهید بگیرید؟ .

- شما می فرمایید ماهیت اشیاء را سه جور تصور می کنیم، یعنی ماهیت این شی ء را سه جور ماهیت تصور می کنیم، خود این سه جور را می آوریم سه جور ماهیت فرض می کنیم. این سه جور ماهیت است یک جور ماهیت نیست، یعنی یک جور نیست که سه جور بشود، یک چیز نیست که به سه چیز تقسیم بشود.

استاد: شما برعکس گفتید. اینجا یک مطلبی است که این را بعداً حکما می گویند ولی چون سؤال کردید در اینجا بیان می کنیم. [این بیان در متن آمده است ] .

[2] . - جواب می تواند این باشد که باتوجه به یک قید این تقسیم را کرده ایم نه با توجه به خود ماهیت. مثلاً ماکه کلمه را تقسیم می کنیم انواع کلمه را در نظر می گیریم ولی ماهیت را نه. . .

استاد: آیا می توانید خود کلمه را از انواع کلمه بشمارید؟ .

- خیر.

استاد: وقتی می گویید ماهیت سه قسم است قهراً می شود لابشرط، که یک قسمش ماهیت لابشرط است. مثل اینکه بگویید کلمه بر چهار قسم است: کلمه ای که مستقل در مفهومیت نباشد، کلمه ای که مستقل در مفهومیت باشد و دلالت بر زمان نداشته باشد و کلمه ای که مستقل در مفهومیت باشد و دلالت بر زمان هم داشته باشد و کلمه ای که خواه یکی از اینها را داشته باشد خواه نداشته باشد؛ این می شود قسم چهارم.

- در اینجا واقعاً ماهیت را ما تقسیم کرده ایم؟ .

استاد: فرض این است که تقسیم کرده ایم، بدون شک ماهیت را تقسیم کرده ایم.

- صحبت از اعتبار است.

استاد: بسیار خوب، صحبت از اعتبار باشد. مگر خود هر اعتبار، درواقع تقسیم نیست؟ وقتی می گوییم ماهیت یا مطلق است یا مخلوط است یا مجرد، این خودش تقسیم نیست؟ به علت همین اعتبار ماهیت تقسیم می شود. خود شما می گویید ماهیت بشرطلا و ماهیت بشرط شی ء و ماهیت لابشرط؛ پس سه جور ماهیت از آب درمی آید: مطلقه، مجرده و مخلوطه. [اشکال این است که ] در اینجا شما طوری تقسیم کرده اید که نتیجه ی تقسیم بازگشت به انقسام شی ء به خودش و غیر خودش می کند؛ این دیگر محال است.

- نمی توانیم بگوییم مقسم همان ماهیت من حیث هی هی است که آن بشرط لا هم نیست؟ .

استاد: پس چیست؟ لابشرط چطور؟ .

- لا بشرط هم نیست.

استاد: مگر می شود که از این سه قسم خارج باشد؟ نه لابشرط باشد نه بشرطلا ونه بشرط شی ء؟ آن وقت آن چیست؟ شق چهارم دارید؟ .

- ذهن بدون اعتبار در نظر می گیرد؛ ذهن اصلاً اعتبار نمی کند و به آن توجه نمی کند، بدون توجه به قیدش [درنظر می گیرد] .

استاد: حال که ذهن توجه نمی کند ولی باز در واقع یا لابشرط اعتبار شده یا بشرط لا و یا بشرط شی ء. اگر هم یک فرد عامی بگوید که مثلاً انسان چنین است، او که این حرفها سرش نمی شود ولی بالاخره در عالم واقع یا لابشرط اعتبار کرده یا بشرط لا و یا بشرط شی ء.

- ما اصلاً عمل ذهن را نفی می کنیم، می گوییم اصلاً ذهن چنین کاری را انجام نمی دهد.

استاد: نمی شود؛ اعتبار کردن یعنی لحاظ کردن. آیا ذهن تصور کرده است یا نه؟ اگر ماهیت را تصور نکرده که چیزی به ذهن نیامده است. می گوییم وقتی انسان ماهیت را اعتبار و لحاظ می کند سه جور اعتبار می کند؛ یعنی هر کار بکنید نمی توانید ماهیت را از این سه قسم لحاظ خارج کنید. هر ماهیتی را که در اختیار شما بگذارند همین طور است.

مثلاً می گویید من کتاب را دوست دارم، یا خوانده ام و. . . یا شما کتاب را مطلق در نظر می گیرید اعم از اینکه عربی یا انگلیسی و یا فارسی، هرچه باشد: من کتاب را دوست دارم هرچه می خواهد باشد. این می شود مطلق. یا می گویید من کتابی را که مثلاً فلسفی نباشد دوست دارم. و یا می گویید کتاب فارسی، کتاب فلسفی یا کتاب مذهبی را دوست دارم. حرف اینها این است که شما نمی توانید کتاب را در ذهن خودتان لحاظ کنید مگر به یکی از این سه گونه. از این سه گونه یا لابشرط لحاظ می کنید یا بشرطلا و یا بشرط شی ء. از طرف دیگر شما چیزی را تقسیم کرده اید و هرچه تقسیم کنید به دلیل اینکه مقسم است و هر مقسمی نسبت به اقسام خودش لابشرط است پس مقسم شما ماهیت لابشرط است. از طرفی قسم شما هم شده ماهیت لابشرط. چطور شده که قسم عین مقسم از آب درآمده است؟ این اشکال معروفی است که اینجا مطرح شده، نظیر همان تعارضات منطقی است که می گویند.

[3] . - به شرط لابشرطیت.

استاد: بله، بشرط لابشرطیت است.

[4] . - این اعتبار العدم است؟ .

استاد: نه، عدم القید است.

[5] . - این اطلاق نظیر همان اطلاقی نیست که ما در وجود به عنوان موضوع فلسفه لحاظ می کنیم؟ .

استاد: بله، آن را که درباره ی موضوع فلسفه می گویند به همین معناست. وقتی می گویند وجود مطلق یعنی مطلق وجودات.

- آنجا لابشرط مقسمی است؟ .

استاد: نه، آنجا لابشرط قسمی است؛ آن که موضوع فلسفه است لابشرط قسمی است به اصطلاح اینها.

[6] . - اینکه فرمودید حرف آخوند تا اندازه ای با حرف حاجی منطبق است در کدام قسمت است؟ .

استاد: در هر دو قسمت است، هم در مورد کلی طبیعی و هم اعتبارات ماهیت.

[7] . شاید در عهد قاجاریه ملاعلی نوری که در اصفهان بوده و استاد استادش می باشد و شاید یکی دو نفر دیگر در حد آقا علی مطرح باشد و خیال نمی کنم کسی دیگر در این حد باشد.