در مسأله ی حدوث و قدم عالم بعد از آنکه ما حدوث را با سه مفهوم- یکی مفهوم تقدم، دیگری مفهوم هستی و سومی مفهوم نیستی- تعریف کردیم باید ببینیم که اساساً چه چیزی را می خواهیم اثبات یا نفی کنیم.

اولاً ببینیم معنی حدوث به طور کلی- چه حدوث کل عالم و چه حدوث یک شی ء خاص- چیست.

گفتیم که حدوث غیر از این معنی ای ندارد که وجود شی ء بعد از عدم و نیستی آن قرار بگیرد. پس برای آن شیئی که هستی ای دارد و نیستی ای دارد و نیستی آن بر هستی اش تقدم دارد این حالت- یعنی اینکه شی ء نیست باشد سپس هست شده باشد- معنایش حدوث است.

نقطه ی مقابلش که قِدم است عکس این است؛ یعنی «قدم» ازلی بودن یک هستی و به معنی دقیقتر تقدم نداشتن نیستی آن بر هستی آن است؛ یعنی نمی شود یک نوع نیستی برای آن فرض کرد که بر هستی آن تقدم داشته باشد.

این معنی حدوث و قدم بود؛ و در این جهت هیچ بحث و سخنی میان متکلمین

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 410

که به نوعی حدوث برای عالم قائل هستند و فلاسفه که به نوعی دیگر حدوث قائل هستند و آن را «حدوث ذاتی» می گویند و یا آن نوع حدوثی که میرداماد آن را «حدوث دهری» نامید و یا نوعی خاص از حدوث زمانی که صدرالمتألّهین آن را «حدوث زمانی» نامید، نبود؛ این معنی سبق عدم بر وجود عالم در همه ی اینها هست؛ یعنی این معنی در همه ی اینها صدق می کند.

چیزی که هست و بحثها و سخنهایی که در مورد حدوث عالم هست این است که متکلم می گوید اصلاً معنی حدوث عالم این است که ما وقتی از نظر زمان به عقب برگردیم و به سمت گذشته جلو برویم- حالا دیگر مدتش را متکلم تعیین نمی کند و به کار او هم مربوط نیست، هزار سال برویم، ده هزار سال برویم، صدهزار سال برویم، میلیاردها سال جلو برویم- به لحظه ای خواهیم رسید که در آن لحظه عالم وجود پیدا کرده و قبل از آن لحظه عالم نیست بوده است. پس ما به یک «آن» و به یک لحظه ای درگذشته خواهیم رسید که در آن لحظه عالم وجود پیدا کرده است و پیش از آن لحظه، قبل از آن لحظه و سابق بر آن لحظه عالم نیست بوده است.

متکلم روی مبنایی که در مباحث گذشته (مباحث امکان) خواندیم که مناط احتیاج به علت چیست، مدعی است که تنها با این فرضیه [یعنی حدوث زمانی ] است که شی ء به یک علتی ارتباط و وابستگی پیدا می کند؛ یعنی آنچه که شی ء را وابسته به علتی از علل می کند همین کیفیت و همین خصوصیت آن است، همین که هستی آن مسبوق به نیستی آن باشد؛ و اگر این جهت که هستی آن مسبوق به نیستی اش است (به همین شکل که گفتیم) نباشد یعنی مثلاً قدیم زمانی باشد دیگر آن مناط رابطه و وابستگی آن با علت از بین می رود و معنایش این است که دیگر احتیاجی به علت ندارد. همین قدر که شی ء قدیم شد بی نیاز از علت است. این، حرفی است که در اینجا گفته اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 411

اما در مباحث گذشته- در همان مباحث ضرورت و امکان- دیدیم که فلاسفه نظر متکلمین در مسأله ی مناط وابستگی را به شدت رد کرده اند که خیر، اینکه شی ء اگر به این معنا حادث باشد وابسته به علت است و اگر حادث نباشد بی نیاز از علت است- و به عبارت دیگر مناط احتیاج شی ء به علتِ خودش حدوث اوست- این اساساً غلط است، بلکه مناط احتیاج شی ء به علت امکان ذاتی اوست. ممکن بالذات نیازمند به علت است خواه حادث زمانی باشد و خواه قدیم زمانی. پس، از این نظر می گویند ما اساساً مسأله ی حدوث را در مسأله ی ملاک و مناط وابستگی معلول به علت دخالت نمی دهیم.

ولی درعین حال فلاسفه می گویند ما هم قائل به نوعی حدوث برای عالم هستیم اما نه به این معنا که شما می گویید که اگر از نظر زمان به عقب برگردیم به لحظه ای می رسیم که قبل از آن لحظه عالم نیست بوده است. ما به حدوث به معنی هستی بعد از نیستی به این معنا که هستی در یک «آن» از زمان صورت گرفت و در «آن» قبل از آن «آن» نیست بود قائل نیستیم. هر ممکنی در مرتبه ی عقلی- نه در زمان، که ما به زمان کاری نداریم، بلکه در مراتب عقلی- نیستی اش بر هستی اش تقدم دارد. ممکن، «ذاته بذاته» نیست و «بعلّته» هست؛ به خودی خود نیست و به سبب علت «هست» ؛ و همیشه «مابالذات» تقدم دارد بر «مابالغیر» ، پس هستی اش مرتبةً متأخر است از نیستی اش و این هم خودش حدوث است. اصلاً حدوث جز تأخر هستی از نیستی چیزی نیست، ولی شما تقدم و تأخر را لزوماً زمانی درنظر گرفته اید و لذا آن نوع حدوث را فرض کرده اید. ما می گوییم: نه، حدوث تأخر هستی از نیستی است و این هم خودش نوعی تأخر هستی از نیستی است؛ و فرق ممکن و واجب این است که ممکن در مرتبه ی ذاتش یک نوع نیستی دارد و در مرتبه ی بعد از آن نیستی هستی پیدا می کند، ولی برای ذات واجب مرتبه ای فرض نمی شود که در آن مرتبه نیست باشد و به سبب غیر هست شده باشد؛ هر مرتبه ای که [برای او] درنظر بگیریم عین هستی اوست، چون ذاتش عین هستی است. پس «او قدیم است» یعنی مرتبه ی ذاتش مرتبه ی هستی است. ممکنات حادثند چون مرتبه ی ذاتشان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 412

مرتبه ی نیستی است و در مرتبه ی بعد از مرتبه ی ذات، هستی پیدا می کنند. پس در مورد ممکنات این تقدم و تأخر رتبی میان هستی و نیستی هست.

میرداماد بدون آنکه به حرف متکلمین برگردد و بدون آنکه حرف فلاسفه را رد کند آمد و یک نظریه ی بدیعی ابراز کرد. وی گفت: حرف فلاسفه به جای خودش درست است، ولی اگر ما به دنبال حدوثی برای عالم می گردیم، به دنبال حدوثی می رویم که وجود عالم تأخر واقعی داشته باشد از عدم عالم، نه صرفاً تأخر ذهنی و مرتبه ای و عقلی. این حدوثی که شما [فلاسفه ] می گویید درست است اما فقط اعتبار عقل است (که بعداً در بحث اقسام «سبق» هم بیان خواهیم کرد) ؛ یعنی واقعاً در مراتب عقل مرتبه ی نیستی ممکن بر مرتبه ی هستی اش تقدم دارد ولی این بیشتر جنبه ی عقلی و ذهنی دارد و واقعی نیست. آنچه متکلمین می گویند اگر درست باشد تأخر واقعی وجود عالم است بر عدم واقعی عالم. اما حدوث به آن معنا را که شما قبول ندارید؛ ما هم قبول نداریم. ولی نوع دیگر تأخر هستی از نیستی در عالم وجود دارد که واقعی است و نه فقط در مرتبه ی عقل بلکه در واقعیت وجود دارد؛ با آنچه که شما فلاسفه می گویید که فقط رتبی و ذهنی و عقلی است فرق دارد و درعین حال زمانی هم نیست بلکه دهری است؛ یعنی این تقدم و تأخر در مراتب طولی است نه در مرتبه ی زمانی و عرضی، به بیانی که در گذشته گفتیم.

صدرالمتألهین باز بدون آنکه آن حدوث ذاتی فلاسفه را نفی کند و بدون آنکه اسمی از حدوث دهری میرداماد ببرد- نه نفی کند و نه اثبات- یک نوع حدوث زمانی برای عالم ثابت کرد که واقعاً حدوث زمانی باشد بدون آنکه بازگشت به حرف متکلمین باشد؛ چرا؟ برای اینکه او اوّلاً با حرکت جوهریه ای که برای جوهر و به تبع جوهر برای همه ی اعراض قائل شد ثابت کرد که ما در عالم هیچ چیز معینی که بشود انگشت روی آن گذاشت و گفت این قدیم زمانی است نداریم. حتی جوهر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 413

افلاک هم که قدما قائل بودند جاودانی است دائماً در حرکت و تغییر است؛ یعنی در عالم هرچه که جسم باشد نمی تواند جاوید باشد، بلکه در تغییر دائم و در سیلان دائم است؛ هیچ ثابتی در عالم اجسام و در عالم طبیعت وجود ندارد. پس ما در عالم، قدیم زمانی نداریم؛ هیچ چیزی را نمی توان گفت قدیم زمانی است؛ هرچه را که شما دست روی آن بگذارید حادث زمانی است، یعنی در زمان قبل نبوده و در زمان بعد پیدا شده است.

و ثانیاً گفت: درعین حال ما مثل متکلمین نمی گوییم که سلسله ی زمانیات در گذشته به یک نقطه ی شروع می رسد؛ نمی گوییم در صد هزار سال پیش، میلیاردها سال پیش، میلیاردها میلیارد سال پیش به یک نقطه می رسیم که یکمرتبه عالم بدون هیچ مقدمه ای هست می شود، بلکه هرچه جلو برویم این سلسله ی حادثها همین جور هست: حادثی قبل از حادثی و حادثی قبل از حادثی الی غیرالنهایه؛ تا ازل هرچه پیش برویم این سلسله ی حادثها هست.

پس ما قدیم نداریم. آن فلاسفه ای که قائل به حرکت جوهریه نبودند لااقل اصول و کلیات عناصر را قدیم می دانستند و یا افلاک را قدیم می دانستند، ولی ما برخلاف آنچه آنها معتقد بودند می گوییم حتی یک شی ء قدیم هم نداریم؛ هیچ قدیم زمانی ای در عالم نداریم؛ درعین حال سلسله ی حادثات هم به یک نقطه ی معین نمی رسد، یعنی عالم به آن معنا آغاز ندارد، «آنِ» شروع ندارد، هرچه جلو برویم همین طور ادامه داشته است و داشته است الی غیرالنهایه.

پس عالم حادث زمانی است، نه فقط حادث ذاتی که فلاسفه می گفتند و نه فقط حادث دهری که میرداماد می گفت.

پس حدوث عالم حدوث زمانی است یعنی مسبوقیت اشیاء به عدم زمانی خودشان است، درعین حال نه به آن مفهومی که متکلمین فرض کرده اند و مردم هم غالباً اینچنین فرض می کنند. اینجاست که سؤالی مطرح می شود و آن همان است که خود صدرالمتألهین در اینجا به صورت دو سؤال مطرح کرده و جواب داده است. از این دو سؤال یک سؤال را به صورت «کلی» در عالم مطرح کرده و یک سؤال را به صورت «کل» مطرح کرده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 414

سؤال به صورت «کلی» این است که باز به قول شما هم همه چیز حادث زمانی نیست، افراد حادث زمانی هستند، اما «کلی» که حادث زمانی نیست، چون شما که می گویید سلسله ی حادثها الی غیرالنهایه بوده و ادامه دارد، اگر مثلاً آن افراد حادث را انسان درنظر بگیریم شما می گویید که این فرد حادث است، فرد قبلش که پدرش باشد حادث است، فرد قبل از آن که پدر پدرش باشد حادث است. بسیار خوب، اگر چنین باشد می گوییم پس افراد حادثند، اما کلی چطور؟ کلی انسان که قدیم است.

و یا عناصر را درنظر بگیریم. اگر ما دست روی این عنصر بگذاریم، اگر این آب معین را بگوییم، شما می گویید این حادث است؛ اگر دست روی این هوای معین بگذاریم شما می گویید حادث است، ولی کلیِ هوا که حادث نیست؛ کلی آب هم حادث نیست.

جواب می دهد که بعضی گفته اند اصلاً «کلی» وجود ندارد، فقط افراد وجود دارند [1]. ما این طور جواب نمی دهیم؛ ما نمی گوییم کلی وجود ندارد، افراد وجود دارد. اگر کلی وجود نداشته باشد که دیگر جواب سؤال داده شده است. در این فرض، افراد وجود دارد و حادث است؛ کلی هم که شما می گویید «قدیم است» اعتباری است، آن هم وجود ندارد. نه، کلی وجود دارد ولی وجودش عین وجود افراد است؛ یعنی کلی به صورت یک واحد وجود ندارد، کلی به صورت کثیر وجود دارد. کلی متعدد است به تعدد افراد خودش؛ یعنی اگر یک میلیون انسان وجود دارد، این طور نیست که یک میلیون فرد وجود دارد و یک انسان هم به عنوان انسان کلی در کنار این یک میلیون فرد وجود دارد؛ یک میلیون فرد وجود دارد یعنی یک میلیون «انسان» وجود دارد. پس در خارج، انسانها وجود دارد نه انسان. حال که انسانها در خارج وجود دارد انسان موجود می شود به وجود یک فرد و معدوم هم می شود به عدم همان فرد، نه اینکه موجود می شود به وجود یک فرد و معدوم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 415

می شود به انعدام جمیع افراد (که همان تز غلطی است که در آنجا گفته شده است) .

پس اینکه شما می گویید انسان که کلی است قدیم است، همان فرضیه ی غلطی است که خیال کرده اید انسان یک وجود وحدانی دارد غیر از وجود افراد. انسان وجود متکثر دارد به کثرت افراد؛ یعنی «انسانها» وجود دارد نه «انسان» . انسان هم که می گوییم [وجود دارد] ، به این معنی است که انسانها وجود دارد نه انسان واحد که استمرار دارد به تبادل افراد؛ نه، هیچ انسان مستمری وجود ندارد. هر فردی که وجود پیدا می کند یک انسان حادث شده است؛ وقتی فانی می شود انسان فانی شده است. پس انسان عین افراد خودش است. اگر افراد حادثند انسانها هم حادثند، چون انسانها وجود دارند نه انسان (که بحث بیشتر درباره ی این مطلب در باب «کلی» خواهد آمد) .

سؤال و اشکال دیگر که به صورت «کل» مطرح شده است این است که می گویند: شما اجزاء عالم را خوب بیان کردید که اجزاء عالم حادث است ولی کل عالم را که نتوانستید توجیه کنید که حادث است یا حادث نیست.

در مورد «کلی» صحبت از افراد بود، مستشکل می گفت کلیِ آب قدیم است و افراد آب حادث است. در اینجا صحبت از کلی و فرد نمی کند، بلکه صحبت از کل و اجزاء می کند؛ می گوید تمام عالم از اجزاء مختلف، از این عنصر، از آن عنصر، از این مرکب، از آن مرکب، الی آخر به وجود آمده است. در مورد «اجزاء» حرف شما درست است، اجزاء حادث است، ولی «کل» چطور؟ به حساب شما می شود گفت کل عالم چون از اجزاء غیرمتناهی تشکیل شده است و این اجزاء غیرمتناهی سلسله شان تا به ازل کشیده می شود و ابتدا ندارد پس کل عالم ابتدا ندارد، پس باز «کل» قدیم است.

جواب این اشکال هم این است که شما حساب «کل اعتباری» را با «کل حقیقی» اشتباه کرده اید.

یک وقت هست ما اجزائی داریم و «کلّ» ی، که اجزاء با یکدیگر ترکیب می شود و از ترکیب آنها یک واقعیت حقیقی به وجود می آید. در اینجا «کل»

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 416

خودش حساب پیدا می کند و قانون هم پیدا می کند، مانند اینکه می گویند از ترکیب دو گاز ئیدروژن واکسیژن آب به وجود می آید؛ اینها با هم ترکیب می شوند و یک شی ء ثالث و یک واقعیت جدید به وجود می آورند با خواص و آثار جدید و با قوانین جدید. در اینجا اشکال شما درست است؛ تنها به حساب جزء رسیدن برای رسیدگی به حساب کل کافی نیست، چون واقعیت کل عین واقعیت اجزاء نیست؛ واقعیت کل یک واقعیتی است علاوه بر واقعیت اجزاء؛ یعنی اجزاء زمینه شده است برای پیدایش کل، و به اصطلاح اجزاء به منزله ی ماده اند و کل به منزله ی صورت.

اما ما یک «کل» هایی داریم که صرفاً اعتبار ذهن است و نه یک امر واقعی؛ یعنی مجموع اموری را که از یکدیگر منفصل و جدا هستند و وجود مستقل از یکدیگر دارند ما به یک اعتبار یک واحد فرض می کنیم.

مثلاً ما می گوییم: «تهران» . این تهران اسم چیست؟ اسم خانه ی من تهران است؟ نه. اسم خانه ی شما تهران است؟ نه. اسم این محله است؟ اسم این کوچه است؟ اسم این خیابان است؟ نه. اسم چه چیزی است؟ اسم این مجموع است؛ اما مجموع تهران جز همین خانه ها و کوچه ها و مغازه ها و خیابانها چیز دیگری نیست، نه اینکه اینها مثل آن دو گاز که با یکدیگر ترکیب می شوند و آب به وجود می آید با یکدیگر ترکیب شده اند و یک واقعیت جدید به نام «تهران» به وجود آمده است. این مجموع را ما یک شی ء واحد «اعتبار» می کنیم، ولی واقعاً وحدتی در کار نیست و هر جا هم که وحدت واقعی نباشد وجودی نیست. «کل» و «مجموع» واقعاً وجودی غیر از وجود اجزائش ندارد؛ بنابراین هر حکمی که مال اجزاء است مال کل است؛ کل هیچ حکم مستقلی ندارد.

یک فوج سرباز هم همین طور است. یک کلاس متشکل از چند دانشجو هم همین طور است. اگر ما یک کلاس سی نفری داشته باشیم، آنچه که در اینجا وجود دارد همان سی فرد است: دانشجوی الف، دانشجوی ب، دانشجوی ج و الی آخر. اگر اینها به یک ترکیب واقعی با یکدیگر ترکیب می شدند و یک شی ء جدید به وجود می آمد مانند معجونهایی که اطبّاء درست می کنند ما می گفتیم حرف شما درست است؛ این شی ء جدید است و خودش حکم مستقلی دارد غیر از حکم اجزائش. اما در اینجا «کلاس» اسم است برای این مجموعی که یک شی ء واحد اعتبار شده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 417

اگر بگویند این دانشجو آیا مردود است یا قبول، می گوییم مثلاً قبول است. آن دانشجو چطور؛ قبول است یا مردود؟ می گوییم مثلاً مردود است. حال اگر سؤال شود که کلاس چطور؟ کلاس قبول است یا مردود؟ جواب این است که کلاس، دیگر خودش یک دانشجو و یک فرد مستقل نیست؛ اگر می گوییم کلاس قبول است یعنی همه ی این افراد قبول اند، اگر می گوییم کلاس مردود است یعنی همه ی این افراد مردودند، و اگر می گوییم کلاس، هم قبول است هم مردود یعنی بعضی افرادش قبول اند و بعضی مردود. کلاس، دیگر در اینجا حکم جدا و مستقلی ندارد [2].

کل عالم هم همین طور است. کل عالم یک کل اعتباری است. اگر همه ی اجزاء عالم: این آب، آن آب، این هوا، آن هوا، این خاک، آن خاک، این ستاره، این زمین، این خورشید، این انسان، این فرد، آن فرد، اگر همه ی این اجزاء عالم حادث باشد همه ی عالم حادث است؛ دیگر چیزی باقی نمی ماند که شما بگویید درباره ی آن چیز چه می گویید. آن کل را هم اگر شما بگویید حادث است یک امر اعتباری را گفته اید حادث است؛ اگر هم بگویید قدیم است یک امر اعتباری را گفته اید قدیم است. پس یک واقعیت برای ما باقی نمی ماند تا آن واقعیت را «حادث» بنامیم یا «قدیم» . حال فرض کنید- در صورتی که این فرضش غلط است- که بگوییم کل عالم قدیم است.

تازه اگر بگوییم کل عالم قدیم است، یک چیزی را که وجود اعتباری دارد گفته ایم قدیم است؛ کل عالم که وجودش از سنخ وجود واقعیات نیست. فیلسوف که درباره ی امور اعتباری بحث نمی کند. اگر می گویید چه چیزی حادث است و چه چیزی قدیم، این در مورد واقعیات است. او به امور اعتباری محض که اصلاً هیچ وجود عینی.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 418

ندارد و صرف اعتبار اذهان است کاری ندارد. آن امور اعتباری که حکمی ندارد که بخواهد درباره اش بحث کند.

این بود نظر صدرالمتألّهین درباره ی حدوث عالم که تعبیر خاصی است از حدوث زمانی عالم بدون آنکه به حدوث زمانی ای که متکلمین گفته اند- به این تعبیر که معنی اینکه عالم حادث است این است که ما در گذشته به یک لحظه می رسیم که آن، لحظه ی وجود یافتن و پیدایش عالم است و قبل از آن لحظه لحظات نیستی عالم است- قائل شده باشیم.

[علت ] عمده ی اینکه متکلمین اینهمه اصرار بر آن حرف خودشان دارند آن مسأله ای است که در باب «ضرورت و امکان» گفتیم که مناط احتیاج به علت را حدوث می دانند نه [امکان ] . آنها خیال می کنند که اگر این طور قائل بشوند، به «وابستگی عالم به ذات واجب» و به «علت» ی برای عالم قائل شده اند و اگر اینچنین نگویند دیگر این وابستگی قطع شده است، که این هم حرف نادرستی است [3].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 419

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 420

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 421

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 422

[1] . ما بعداً در بحث «اعتبارات ماهیت» به مسأله ی «کلی» خواهیم پرداخت و باب «کلی» را تحقیق خواهیم کرد.

باب «کلی» یک تحقیق بسیار لطیفی دارد و کمتر کسی به حاقّ مطلب آن گونه که باید، رسیده است.

[2] . - درمورد اجتماع هم همین حرف را می شود زد؟ .

استاد: در اجتماع هم همین حرف را می شود زد، منتها در آنجا این نزاع صغروی درمیان است که آیا در جامعه ترکیب افراد ترکیب واقعی است یا نه؟ چون در آنجا اگر از نظر «تن» ها حساب کنیم همین طور است. هر اجتماع از نظر تن و جسم افراد همین طور است؛ یعنی اجتماع یک امر اعتباری است و حکم مستقل ندارد. ولی چون جامعه از یک فرهنگ تشکیل می شود و فرهنگ عبارت است از یک نوع فعل و انفعالی که میان روانها صورت می گیرد، از نظر روانها ترکیب واقعی است. چون ترکیب واقعی است لذا جامعه وجود واقعی دارد. پس آن بحث بستگی دارد به اینکه ما این ترکیب را چگونه بدانیم.

اگر ترکیب فکری و روحی افراد را ترکیب واقعی بدانیم جامعه هم وجود واقعی دارد، و اگر آنجا هم ترکیب ترکیب واقعی نباشد جامعه هم وجود اعتباری دارد.

[3] . - حال اگر آن ملاک متکلمان درمورد وابستگی معلول به علت را قبول کنیم باز به تعبیر ملاصدرا که خدشه ای وارد نمی شود.

استاد: نه، به آن خدشه وارد نمی شود. حرفی که ملاصدرا می گوید زاید برحرف آنهاست؛ یعنی نمی خواهد فقط جواب آن مطلب را داده باشد؛ می گوید: نه، عالم نه تنها حدوث ذاتی ای که بوعلی و امثال وی گفته اند و نه تنها حدوث دهری ای که میرداماد گفته است دارد بلکه حتی حدوث زمانی دارد با اینکه در این حدوث زمانی سلسله ی زمانیات لاینقطع است.

- ولی این بیان صدرالمتألهین چندان روشن نیست.

استاد: چرا؟ .

- آن متکلم معلوم است چه می گوید. فیلسوف هم معلوم است چه می خواهد بگوید. ولی این نظریه ی صدرالمتألهین چگونه است؟ بالاخره عالم چه چیزش قدیم است، چه چیزش حادث است؟ .

استاد: هیچ چیزی قدیم نیست، همه چیز حادث است.

- بنابراین حادث نه ذاتی است نه زمانی، یا هم زمانی است و هم ذاتی؟ .

استاد: نه؛ او که به حدوث زمانی قائل است به حدوث ذاتی هم قائل است. ما به حدوث ذاتی کاری نداریم. گفتیم که ما آن را انکار نمی کنیم و درعین حال به حدوث زمانی عالم قائل هستیم، منتها ذهن فوراً می رود روی مجموع عالم. ذهن همیشه می رود روی مجموع که یک امر اعتباری است. ایشان [یعنی صدرالمتألّهین ] می گوید اصلا ذهن را روی مجموع که امر اعتباری است نباید برد؛ امر اعتباری که اصلا حکم ندارد؛ ذهن باید روی اجزاء و افراد عالم برود؛ وقتی روی اجزاء و افراد رفت می بیند هیچ جزئی و هیچ فردی در عالم نیست که حادث نباشد.

- اینها که همه مبدأ زمانی دارند.

استاد: بله، مبدأ زمانی دارند؛ چه اشکالی دارد؟ .

- آن وقت اینکه می فرمایید نباید فکر کرد که یک آغاز زمانی هم هست آیا منافاتی با این مطلب ندارد؟ .

استاد: نه، زیرا آنها می خواهند بگویند برای کل عالم یک آغاز زمانی هست نه برای اجزاء عالم؛ یعنی ما به یک لحظه ای می رسیم که قبل از آن لحظه نیستی مطلق حکمفرماست و جز ذات واجب الوجود هیچ موجودی در عالم وجود ندارد. صدرالمتألهین می گوید نه، ما اصلاً نباید روی «کل» برویم چون امر اعتباری است. اما در مورد اجزاء، روی هر جزئی که دست بگذاریم این جزء، وجودش بعد از عدم خودش است ولی عدم این جزء ملازم است با وجود اشیاء دیگر؛ باز وجود آن بعد از عدم خودش است و وجود شی ء دیگر بعد از عدم خودش است گو اینکه هر عدم قبلی مقارن است با یک وجود قبلی. پس هر امر واقعی که ما در عالم داریم- که عبارت از همین اجزاء و همین افراد است- حادث است.

امر غیرواقعی که همان کل- کل مجموعی- عالم است آن اصلاً امر اعتباری است و امر اعتباری درواقع اصلاً نه حادث است نه قدیم.

- آیا می توانیم این طور بگوییم که ملاصدرا هیچ حادثی را قدیم نمی داند اما اِحداث را قدیم می داند؟ .

استاد: نه.

- یعنی بگوییم حادث بودن عالم را قدیم می داند به این معنی که همیشه «به وجود آمدن اشیاء از طریق حدوث» بوده است.

استاد: ولی این را کسی نمی تواند «قدیم» بگوید؛ باید بگوید مستمر بوده است؛ یعنی باید به این نحو بگوید که سلسله ی حادثات مستمراً وجود داشته است و همیشه حدوث در عالم بوده است. اما این غیر از این است که بگوییم یک «قدیم» در عالم بوده است.

- نه، آن وقت دیگر احداث یک امر واقعی نمی شود.

استاد: حال شما اگر می خواهید به این نحو تعبیر کنید اشکال ندارد، تعبیر کنید. بله، همیشه در عالم حادثها بوده اند و خواهند بود؛ ولی همیشه حادثها بوده اند و هیچ وقت یک قدیم در عالم نبوده است. حدوث، دائم و مستمر است نه اینکه قدیمی در عالم وجود دارد.

- این بیان نظر ملاصدراست؛ آن وقت دلیلش بر این معنا چیست؟ .

استاد: دلیلش مسأله ی حرکت جوهریه است؛ دلیلش در آنجاست. یکی از نتایجی که بنابر حرکت جوهریه گرفته می شود حدوث زمانی عالم است به این تعبیر که در اینجا گفته می شود.

- استاد! این ظاهراً اشکال را حل نمی کند؛ یعنی ما یک تقریر دیگر هم برای اشکال به نظرمان می رسد به این صورت که روی همین حساب حرکت جوهریه که می فرمایید دلیل برای این مطلب [یعنی حدوث زمانی عالم ] است، یک وقت هست یک شخصی که اصالت ماهیتی فکر می کند این را می گوید، بله همین طور است: هر جزء از جهان را من الآن می گویم که خودش به تنهایی یک امر حادث است، ولی کسی که جهان را یک واحد متصل و یک جریان حرکت می داند دیگر چگونه می تواند بگوید که این اجزاء غیر از هم هستند؟ ما در کل که نگاه می کنیم می گوییم اصلاً همه ی عالم یک واحد است. شما هم که اول و آخر [و وسط می گویید همه ی اینها را] فرض می کنید، والاّ جریان حرکت یک چیز است، اجزائی ندارد.

استاد: ولی خود شما می گویید که جریان حرکت یک چیز است.

- بله.

استاد: ولی یک حرکت است. حال فرض کنید که ما آمده ایم این نظریه را به این شکل تعبیر کرده ایم- که به این شکل هم تعبیر می کنیم، یعنی آن درجه ی غلیظترش این است- که همه ی اندام عالم یک واحد حرکت است، ولی یک حرکت ازلی و ابدی.

- درست.

استاد: ولی حرکت است. حرکت یعنی چه؟ حرکت یعنی یک حدوث دائم و مستمر.

- حرکت نسبت به ما حرکت است؛ نسبت به مجموع واحدها دیگر حرکت در کار نیست.

استاد: نه، حرکت یک امر نسبی نیست.

- نمی خواهم بگویم نسبی است، ولی. . .

استاد: معنای حرکت این است که ما یک واحدی داریم که مستمراً موجود می شود و معدوم می شود، موجود می شود و معدوم می شود. این دیگر یک امر باقی نیست. هیچ مرتبه ی ثابت و باقی در اینجا وجود ندارد. مثل خود زمان است؛ یعنی آن وقت دیگر حرکت و زمان یک معنی پیدا می کند. این مسأله، مسأله ی زمان هم هست. زمان و حرکت یک چیز است. اگر مسأله ی زمان را روشن کنیم شما بهتر می توانید مطلب را متوجه بشوید.

شما در مورد زمان چه می گویید؟ آیا زمان قدیم است یا حادث؟ زمان یک واقعیتی است که آناً فآناً موجود و معدوم می شود؛ یعنی یک واقعیت متصلی است که یک مرتبه اش موجود می شود و مرتبه ی دیگرش معدوم می شود؛ موجودشدنش مساوی است با معدوم شدنش، موجود شدنش مساوی است با معدوم بودنش. شما هیچ قطعه ای از زمان را نمی توانید پیدا کنید که بگویید قدیم بوده است؛ چنین چیزی معنی ندارد.

ولی زمان یک حدوث مستمر است، یک حدوث دائم است. فرق است میان اینکه شی ء یک حدوث دائم باشد، یعنی یک وجود دائم الحدوث و دائم الفنا باشد و اینکه شی ء یک امر قدیم باشد. امر قدیم یعنی چیزی که وجودش در دو لحظه با هم باشد، یعنی همان حرف هراکلیت که یک چیز در دو لحظه به یک حال باشد. اگر یک شی ء در دو لحظه به یک حال بود و بالاتر اینکه در همه ی لحظات به یک حال بود آن شی ء قدیم است؛ ولی شما که چنین چیزی در عالم پیدا نمی کنید. هرچه که شما در عالم پیدا می کنید سیلان و جریان است. بعد شما می آیید می گویید که خود جریان، دائم است. جریان دائم باشد؛ ولی «جریان دائم باشد» معنایش این نیست که ما یک شی ء قدیم داریم که در همه ی زمانها وجود دارد. اصلاً اینکه جریان دائم است مساوی است با اینکه هیچ قدیمی در عالم نیست.

- این فرمایش صحیح است، ولی منظور بنده این است که وقتی ما می گوییم «حرکت» و در توصیف حرکت می گوییم حرکت به معنی «از قوه به فعل آمدن» است ما که به یک وجود ثابتی در جهان به نام وجود واجب قائل هستیم وقتی که نسبت به او می سنجیم این «از قوه به فعل آمدن» برای ما از قوه به فعل آمدن است؛ یعنی ما که خودمان یک قطعه ای از این زمان و از این مکان هستیم یک قوه و فعلی تشخیص می دهیم ولی یک موجودی که بر همه ی این جهان و این زمان و مکان احاطه دارد و کل آن را می بیند برای او دیگر قوه و فعلی در کار نیست (نظیر همان مثالی که از میرداماد نقل می فرمایید که یک مورچه ای که روی یک فرش حرکت می کند، برای ما که از بالا به آن نگاه می کنیم دیگر قوه و فعلی در کار نیست) .

استاد: قوه و فعل در کار است. نه، به آن معنا هم باز حدوث و فنا از بین نمی رود. اصلاً معنای حدوث و فنا همین است، یعنی نسبت وجود اشیاء با یکدیگر است؛ یعنی این شی ء در این مرتبه که موجود می شود در مرتبه ی بعد نیست، و باز آن که در مرتبه ی بعد هست در مرتبه ی قبل نیست. این مراتب هیچ وقت با یکدیگر اجتماع در وجود ندارند و مرتبه ی قبلی قوه است برای مرتبه ی بعدی و مرتبه ی بعدی فعلیت است برای مرتبه ی قبلی. این یک امر اعتباری نیست؛ یک امر واقعی است. منتها ما که خودمان «زمانی» و همراه زمان هستیم بر همه ی مراتب زمان احاطه نداریم، برای یک موجود عالی که بر همه ی مراتب زمان احاطه دارد اینها همه به طور مساوی موجودند، نه اینکه دیگر برای او آن یکی نسبت به این دیگری قوه نیست و این دیگری نسبت به آن یکی فعلیت نیست؛ نه، اینهایی که نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر دارند «برای او» تقدم و تأخر ندارند، نه اینکه تقدم و تأخرشان نسبت به یکدیگر از بین می رود؛ دیگر تقدم و تأخر آنها نسبت به یکدیگر از بین نمی رود.