در ذیل بحث امکان استعدادی که آیا امکان استعدادی از سنخ امکان ذاتی و در
واقع نوعی امکان ذاتی است یا اساساً یک معنی دیگری است و اطلاق لفظ امکان به
ایندو به اشتراک لفظی است، گفتیم که حتی کلمات صدرالمتألّهین در اینجا خالی از
اضطراب نیست.
ما در اینجا خودمان یک نظر خاصی داریم که تصور می کنیم دانستن آن بسیار
مفید و لازم است و آن بر اساس مطلبی است که در اصول فلسفه گفته ایم. یک مطلبی در اصول فلسفه در مقدمه ی مقاله ی «ضرورت و امکان» گفته ایم و آن
اینکه بنا بر اصالت وجود اساساً برای ماهیت، امکان به آن معنایی که تاکنون فلاسفه
فرض می کرده اند معنی ندارد؛ چرا؟ علتش روشن است؛ برای اینکه ما از اول
می آییم اشیاء را به این نحو تقسیم می کنیم؛ می گوییم هرمعنی، هرمفهوم، هرچه را کهمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 233
درنظر بگیریم یا به نحوی است که اقتضای وجود دارد یا به نحوی است که اقتضای
عدم دارد یا به نحوی است که لااقتضای از وجود و عدم است؛ می تواند موجود باشد
و می تواند معدوم باشد، نه اقتضای وجود دارد که عدم بر آن محال باشد و نه اقتضای
عدم دارد که وجود بر آن محال باشد؛ هیچیک از ایندو- یعنی وجود و عدم- نه
برایش ضرورت دارند و نه برایش محال هستند ولی می تواند هردوی اینها را هم
داشته باشد، هم می تواند موجود باشد هم می تواند معدوم باشد. این حرفی است که
معمولاً درباب امکان می گویند. بعد خود فلاسفه درباب ضرورت به این مطلب رسیده اند که آن چیزی که
اقتضای وجود دارد و عدم برایش محال است نمی تواند از سنخ ماهیات باشد. ما
نمی توانیم ماهیتی داشته باشیم که اقتضای وجود داشته باشد و وجود مقتضای
ذاتش باشد، بلکه اگر چنین چیزی در عالم وجود داشته باشد آن باید خودش از
سنخ وجود باشد. این همان مطلبی است که امثال شیخ هم به آن رسیده اند که
«واجب الوجود وجود محض و انّیّت محض است» که این خودش یک قدمی بوده
است به سوی اصالت وجود.
به هرحال فلاسفه تا این مرحله رسیده اند که اگر حقیقتی در عالم وجود داشته
باشد که عدم بر او محال باشد آن نمی تواند یک ماهیتی باشد که وجود را اقتضا بکند
و از عدم امتناع داشته باشد، بلکه آن باید حقیقتی باشد که وجود محض است. قهراً
درباب امتناع هم می شود گفت- اگرچه ما درجایی ندیده ایم کسی این حرف را
بگوید ولی مسلّماً لازمه ی حرف آنها همین است- که آن چیزی هم که ممتنع الوجود
است نمی تواند یک ماهیتی باشد که امتناع دارد از وجود، چون مالاوجودَ له
لاماهیةَ له؛ چیزی که وجود ندارد ماهیت هم ندارد. چیزی که ممتنع الوجود است-
یعنی وجود ندارد- واضح است که حتی امکان وجود هم ندارد، پس به طریق اولی
ماهیت ندارد. پس ممتنع الوجود نه معنایش این است که یک ماهیتی است که
ممتنع الوجود است، بلکه معنایش این است که ما اول یک معنی و مفهومی در ذهن
خودمان فرض می کنیم بعد می بینیم محال است اینچنین چیزی حقیقت داشته باشد، مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 234
که امتناع وجود درنهایت برمی گردد به عدم؛ یعنی آن چیزی که ممتنع الوجود است
اگر ما آن را خوب بشکافیم می بینیم اصلاً سنخش سنخ خودِ نیستی است. آنچه که
ممتنع الوجود است باید از سنخ عدم باشد نه اینکه ماهیتی است که اقتضای عدم
دارد. پس نتیجه چنین می شود: «وجوب وجود از وجود برمی خیزد و امتناع وجود
از عدم برمی خیزد» . اکنون به سراغ سومی می رویم که «امکان» است. مسأله ی «امکان» چطور
می شود؟ در اینجا می گویند امکان از ماهیت برمی خیزد. پس ماهیت است که امکان
وجود دارد و امکان عدم دارد، یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم دارد،
چون هیچیک از این دو اقتضا را ندارد هردوی اینها برای آن یک امر ممکن است.
تا این مقدار را فلاسفه یا بالصراحه گفته اند و یا از ضمن کلماتشان استفاده
می شود. آنچه که ما در اصول فلسفه گفته ایم این است که اصلاً بنا بر اصالت وجود
حتی امکان ماهیت هم- به این معنی که تاکنون گفته می شد- از ماهیت سلب
می شود؛ اصلاً این امکان یعنی امکان به این معنا و به این نحوی که ما تاکنون
می شناسیم برای ماهیت معنی ندارد؛ چرا؟ برای اینکه امکان در هر موردی اگر گفته
شود معنایش این است که یک چیزی چیزی را ندارد ولی می شود آن را دارا بشود. مثلاً فرض کنید که این کودک امکان اینکه مرد بشود در او هست، امکان این هم که
مرد نشود و مثلاً در همین وسط تلف شود در او هست. این مطلب معنایش خیلی
واضح است؛ یعنی الآن بالفعل این کودک رجولیّت را ندارد ولی ممکن است آن را
دارا بشود. این «دارا شدن» یعنی چه؟ یعنی این چیزی را که ندارد واقعاً بعد آن را
دارا می شود. ولی درباب ماهیت، ما مکرر گفته ایم- و خود آقایان حکما هم
می گویند- که بنا بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، ماهیت از حوزه ی فاعلیت و
مفعولیت یعنی علیت و معلولیت و از حوزه ی جاعلیت و مجعولیت بالذات و واقعی
بیرون است؛ یعنی جاعل همیشه وجود است و مجعول هم وجود؛ علتْ وجود است
و معلول هم وجود؛ علیت و معلولیت بالحقیقه به وجود تعلق می گیرد، به ماهیتْ
بالعرض والمجاز تعلق می گیرد؛ یعنی وقتی که وجودی مجعول شد چون ماهیت ازمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 235
آن انتزاع می شود معلول بالذات وجود است و بالعرض والمجاز این نسبت معلولیت
را به ماهیت هم می دهیم. از قبیل «وصف شی ء به حال متعلَّق» است، منتها «وصف
شی ء به حال متعلق» ی که دقتش را عقلِ بسیار دقیق فلسفی می فهمد.
یک «وصف شی ء به حال متعلق» ی هست که عرف هم آن را می فهمد. مثلاً
فرض کنید که یک راننده ای که دارد با اتومبیلش حرکت می کند دفعتاً می ایستد، بعد
که از او می پرسید چرا ایستادی؟ می گوید پنچر شدم. در اینجا کسی ایراد نمی گیرد؛
می گویند پنچر شد دیگر. ولی وقتی که بخواهید آن را بشکافید می پرسید مگر یک
عضو شما لاستیک است که پنچر شدید؟ می گوید واضح است که اتومبیلم پنچر شد
نه خودم. ازآنجا که این راننده ارتباط و اضافه ای با اتومبیل پیدا کرده است، لذا آن
چیزی را که اوّلاً و بالذات مال متعلقش است به خودش نسبت می دهد، می گوید من
پنچر شدم. این یک نوع مجاز است ولی مجازی است که عرف هم وقتی آن را
استعمال می کند به مجاز بودن آن توجه دارد، یعنی خودش هم می فهمد که مجاز
است.
ولی مجازهایی هست که دقیق است و انسان باید یک مقدار عقلاً دقیق باشد تا
بفهمد مجاز است. مثلاً آنجا که می گوییم جسم سفید است، اگر کسی از ما بپرسد آیا
جسم سفید است یا سفیدی سفید است و اگر ما سفیدی را به جسم نسبت می دهیم به
اعتبار این است که سفیدی تعلق دارد به جسم، چه می گوییم؟ می گوییم: سفیدی
سفید است و جسم را به اعتبار ملابست با سفیدی سفید می گوییم. عملاً همیشه
سفیدی و جسم با هم هستند یعنی سفیدی نمی تواند بدون جسم وجود داشته باشد. اکنون اگر به فرض محال این سفیدی که حالا حالت عرض دارد و در جسم وجود
دارد به صورت یک امر قائم بالذات دربیاید و از جسم جدا بشود آیا باز شما
می گویید آن خود سفیدی است که سفید است یا می گویید جسم است که سفیدمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 236
است؟ می گوییم: نه، آن وقت می گوییم سفیدی است که سفید است. پس الآن هم که
شما به جسم می گویید سفید است درواقع معنایش این است که این جسم دارای
چیزی است که آن چیز سفید است و آن چیز خود سفیدی است. پس سفید واقعی
خود سفیدی است. حتی شما به خود سفیدی نمی گویید «سفید» ، بلکه به جسم
می گویید «سفید» و حال آنکه درواقع و نفس الامر سفید واقعی خود سفیدی است و
اگر ما آن را به جسم نسبت می دهیم به علت تعلق و به اعتبار رابطه ی ملابستی است که
میان ایندو هست؛ ولهذا اگر ما تحلیل کنیم و فرض کنیم که ایندو از هم جدا بشوند و
سفیدی بتواند بدون جسم وجود پیدا کند، آیا بازهم به جسم می گوییم «سفید» یا به
خود سفیدی می گوییم «سفید» ؟ واضح است که به خود سفیدی می گوییم «سفید» [1].
درباب ماهیت و وجود مسأله از این هم دقیقتر است. یک فیلسوف اصالت
وجودی به اینجا می رسد که ما وقتی به این شی ء می گوییم «انسان» و به همین شی ء
می گوییم «وجود» و این در آنِ واحد هم وجود انسان است هم انسان است؛ آیا آن
که موجود است وجود است وانسان بودن از این وجود انتزاع می شود یا آن که
درواقع موجود است انسان است و وجود از انسانِ موجود انتزاع می شود؟ اصالت
وجودی می گوید اصلاً موجود واقعی «وجود» است. این وجود که یک وجود
محدودی است وقتی که در ذهن ما پیدا می شود یک معنی ای از آن انتزاع می شود به
نام انسان. بنابراین «وجود» موجود بالذات است و «انسان» موجود بالعرض؛ یعنی از قبیل
وصف شی ء به حال متعلق است منتها درمعنای خیلی دقیقش. ازنظر اینکه وصف. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 237
شی ء به حال متعلق است با آنجا که یک راننده می گوید «پنجر شدم» هیچ فرقی
ندارد؛ تنها فرقی که هست این است که در آنجا راننده و اتومبیل دو موجود مستقل از
یکدیگرند و بینشان اضافه است، یعنی دو جوهر مستقلند و یک اضافه ی اعتباری
بینشان است. در آنجا که می گوییم «جسم سفید است» جسم و سفیدی دو موجودند
ولی دو جوهر مستقل نیستند بلکه یکی جوهر است و یکی عرض اوست، سفیدی
عرض است و جسم جوهر؛ عرض که نمی تواند وجودی مستقل از جوهرش داشته
باشد. ولی در اینجا که می گوییم انسان موجود است اصلاً یک موجود است و دو
مفهوم؛ دو مفهوم است و یک موجود و یک واقعیت؛ یعنی بر یک واقعیت ما دو معنا
اطلاق می کنیم: وجود، ماهیت. در اینجا وقتی خیلی دقت می کنیم می بینیم
موجودیت را واقعاً باید به وجود نسبت بدهیم؛ آن چیزی که موجود بالذات است
خود وجود است و ماهیت موجود بالعرض است.
از اینجا معلوم می شود که وقتی علت ایجاد می کند خود وجود را ایجاد می کند-
به همان معنایی که گفتیم: «وَ أَثَرُالْجَعْلِ وُجودٌ ارْتَبَط» - و ماهیت به تبع وجود موجود
می شود یعنی یک وجود بالمجاز دارد. پس معنای امکان ماهیت چیست؟ آیا
ماهیت امکان وجود واقعی دارد؟ یعنی آیا امکان این را دارد که موجود بشود بدون
هیچ شائبه ی مجازی؟ نه، چنین امکانی برایش نیست. پس همیشه معنی امکان وجود
برای ماهیت این است که این امکان را به تبع وجود دارد. این امکان وجود معنایش
این است که امکانِ اتصاف مجازی به وجود را دارد. این مثل این است که از ما
بپرسند آیا امکان پنچر شدن برای راننده هست یا نه؟ می گوییم: بله. به چه معنا؟
به معنای اینکه امکانِ این را دارد که اتومبیلش پنچر بشود و به تبع پنچر شدن اتومبیل
این راننده بالعرض اتصاف به پنچر بودن را پیدا کند. این یک اتصاف عرَضی و
مجازی است که راننده به تبع اتومبیل پیدا می کند. پس اصلاً همان طور که ماهیت از حوزه ی جاعلیت و مجعولیت بیرون است، از
حوزه ی اتصاف به موجودیت و معدومیت هم بیرون است؛ یعنی ماهیت هیچ وقت
موجود بالذات و واقعی نیست و هیچ وقت معدوم بالذات و واقعی نیست؛ موجودیتمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 238
و معدومیت را که ما به ماهیت نسبت می دهیم به نحو عرضی و مجازی است. معدوم
بالذات عدم است و موجود بالذات هم وجود است و ماهیت به تبع وجود و عدم
اتصاف به موجودیت و معدومیت پیدا می کند. پس قهراً امکان موجودیت و امکان
معدومیتش هم غیر از آن امکانی است که اصالت ماهیتی قائل بود. از نظر اصالت ماهیتی امکان ماهیت یعنی امکان موجود بودن واقعی برای آن و
امکان معدوم بودن واقعی برای آن. اصالت وجودی هم همین جا مچش را گرفت که: مگر می شود ماهیتی که در ذاتش نه موجود است و نه معدوم موجود واقعی بشود؟
چیزی می تواند موجود واقعی بشود که موجودیت از حاقّ ذاتش انتزاع بشود؛
ماهیت که موجودیت از حاقّ ذاتش انتزاع نمی شود (که یکی از ادلّه ی اصالت وجود و
بلکه شاید دلیل عمده اش همین بود) [2]. این حرفها را کسانی مثل صدرالمتألّهین درباب اصالت وجود گفته اند و حق این
بود اینها که به اینجا رسیده اند متوجه می شدند. اکنون که ما به اینجا رسیده ایم اصلاً
نظریه مان درباب موادّ ثلاث بکلی دگرگون می شود. ما مکرر گفته ایم که
صدرالمتألّهین از بسیاری از حرفهای خودش آن استنتاجی را که باید بکند نکرده
است، و یکی از آن جاهایی که استنتاج نکرده است همین است که بنا بر اصالت
وجود امکان ماهیت به آن معنا که اصالت ماهیتی ها می گفتند معنی ندارد، چون
نسبت موجودیت به ماهیت نسبت بالعرض والمجاز است پس امکان موجودیت و
امکان معدومیتش هم به معنی امکان این انتساب مجازی است.
از اینجا وقتی که معنی امکان ذاتی درنظرمان تغییر کرد (زیرا تاکنون به صورت
یک امر اصیل به نظر ما می آمد و اکنون حالت شبح متبع وجود را پیدا کرد) مسأله ی
امکان استعدادی و رابطه اش با امکان ذاتی حل می شود. در امکان استعدادی آن چیزی که ما امکان را به آن نسبت می دهیم دیگر. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 239
ماهیت
نیست. این امکانی که تاکنون بحث می کردیم [یعنی امکان ذاتی ] درموردی بود که
ماهیت را یک طرف قرار می دادیم و وجود را طرف دیگر. در امکان استعدادی بحث
اساساً روی یک موجود (یک موجود عینی) است نه صرف اینکه یک ماهیت کلی
را در ذهن درنظر بگیریم و بگوییم: «الانسان موجودٌ» و بعد بگوییم: «الانسان
ممکن الوجود» . بحث بر سر امور عینی است و آن این است که این شی ء عینی مثلاً این
نطفه استعداد انسانیت دارد؛ می خواهیم بگوییم انسانی امکان وجود در این نطفه ی
بالخصوص دارد. در اینجا ما یک «ماهیت بماهی» را درنظر نگرفته ایم، بلکه ماهیت
به قید وجود یعنی یک شی ء عینی واقعی را درنظر گرفته ایم. در اینجا وجود دخالت
دارد. این معنایش این است که امکانِ شدنِ فلان شی ء در این وجود و این موجود
هست. مثلاً در این طفل امکان رجل شدن هست. این امکان، امکان واقعی است،
چون در اینجا این موجود یعنی این طفل واقعاً رجل می شود. این دیگر بدون شائبه ی
مجازیت است؛ هیچ گونه شائبه ی مجازیت در آن نیست؛ نه اینکه چیزی در اینجا
رجل می شود که اگر ما آن را به این طفل نسبت می دهیم بالعرض والمجاز نسبت
می دهیم، چون طفل یعنی این شی ء موجود. اینجا دیگر ماهیت محض اعتبار
نمی کنیم، بلکه ماهیت به قید وجود را اعتبار می کنیم. در ماهیت به قید وجود، امکان
را به همان معنا که قدما به ماهیت نسبت می دادند- که بنابر اصالت وجود غلط از آب
درآمد- به این [ماهیت موجود] نسبت می دهیم. پس امکان استعدادی عین امکان ذاتی است ولی عین آن امکان ذاتی ای که قدما
درباره ی ماهیت فرض می کردند و غلط از آب درآمد، و غیر از امکان ذاتی است اما
آن امکان ذاتی واقعی که ما اکنون در اینجا باید به آن نسبت بدهیم، یعنی امکان
اتصاف به وجودْ بالعرض.
اکنون این مطلب را با یک بیان دیگری- که ضمناً آشنایی با یک اصطلاح هم
هست و حرف دقیقی هم هست و از یک نظر مطلب هم بهتر روشن می شود- ذکر
می کنیم. می گویند یک موضوع در اتصافش به یک محمول گاهی به هیچ چیزی نیازمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 240
ندارد غیر از ذات خودش؛ گاهی نیاز دارد ولی فقط به حیثیت تعلیلیه نیاز دارد (که
مقصود این است که فقط به یک علت نیاز دارد) ؛ و گاهی نیاز دارد اما علاوه بر
حیثیت تعلیلیه به حیثیت تقییدیه هم نیاز دارد.
مقصود چیست؟ مقصود این است که مثلاً شی ء الف که می خواهد متصف به ب
شود یعنی الآن ب را ندارد و می خواهد متصف به ب شود، یک وقت فقط نیاز به یک
حیثیت تعلیلیه دارد، یعنی فقط به یک علتی نیاز دارد که این الف را که ب نیست ب
بکند؛ و یک وقت هست که نه، این الف که می خواهد متصف به ب بشود علاوه بر ج
به عنوان حیثیت تعلیلیه و به عنوان یک علت، به د هم به عنوان یک حیثیت تقییدیه
احتیاج دارد، زیرا الف نمی تواند بدون شائبه ی مجاز متصف به ب بشود. مثل راننده
است که نمی تواند بدون واسطه متصف به پنچر بودن بشود. الف در اتصافش به ب به
دو چیز نیاز دارد: اول یک علت می خواهد به عنوان حیثیت تعلیلیه، و دوم یک امر
دیگری باید وجود داشته باشد که واقعاً متصف به ب بشود و اتصاف آن به ب واقعی
و بدون مجاز باشد. الف به اعتبار ملابستش با «د» یعنی به واسطه ی نوعی قرب و
نوعی اتحاد که با «د» دارد چون «د» متصف به ب شده است این هم متصف به ب
می شود؛ که درواقع معنی اتصاف الف به ب این است که الف متحد است با چیزی که
آن چیز متصف است به ب؛ یعنی ما حکم احدالمتّحدین را به دیگری سرایت
می دهیم؛ یعنی این حکم واقعاً مال این نیست ولی ما حکم احدالمتّحدین را به این
سرایت می دهیم. مثلاً اگر ما انسانی را درنظر بگیریم که هم فیلسوف است هم طبیب- مثل بوعلی
- و بخواهیم طبابت را به فیلسوف نسبت بدهیم و بگوییم «الفیلسوف یُعالج» (یعنی
فیلسوف معالجه می کند) ، این، هم به حیثیت تعلیلیه احتیاج دارد هم به حیثیت
تقییدیه؛ یعنی در اینجا به دو چیز احتیاج است: یکی اینکه باید علتی باشد تا معالج بودن را به بوعلی بدهد، زیرا بوعلی درابتدا
که هنوز بچه بوده است که نمی توانسته است معالجه کند؛ باید عالم و طبیب می شده
تا بعد بتواند معالجه کند. پس عللی باید وجود داشته باشد که این صفت معالج بودنمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 241
را به بوعلی بدهد. بوعلی از شکم مادرش که متولد شده است معالج نبوده است،
بلکه عللی او را به صورت یک انسانی درآورده است که بتواند معالجه کند که آن
علل همان تحصیلات و تجربیات اوست. دوم اینکه یک امر دیگری- مثل طبابت- باید وجود داشته باشد تا معالج بودن
اوّلاً و بالذات به بوعلی طبیب نسبت داده شود و سپس به نحو عرضی و مجازی به
بوعلی فیلسوف نسبت داده شود. آیا بوعلی از آن جهت که فیلسوف است معالج
است یا از جهتی که طبیب است معالج است؟ واضح است که از این جهت که طبیب
است معالج است. ولی در اینجا یک شخص هم طبیب است هم فیلسوف. الآن
بوعلی دارد معالجه می کند ولی بوعلی هم طبیب است هم فیلسوف. آیا بوعلی بما
أنّه طبیبٌ معالجه می کند یا بما أنّه فیلسوفٌ؟ آیا درواقع شخصیت طبّی اش معالجه
می کند یا شخصیت فلسفی اش؟ واضح است که بوعلی بما أنّه طبیبٌ معالجه می کند. ولی ما اگر در اینجا بگوییم «الفیلسوفُ یُعالج» مسلّماً دروغ نگفته ایم؛ فیلسوف
معالجه می کند، راست است، اما این معالج بودن را که به فیلسوف نسبت می دهیم
وقتی دقت بکنیم می بینیم مَجاز است. بوعلی هم طبیب است و هم فیلسوف و بماأنّه
طبیبٌ معالجه می کند ولی اگر ما آن را به بوعلی [فیلسوف ] نسبت بدهیم اشکال
ندارد، چون او در آنِ واحد هم طبیب است هم فیلسوف. در اینجا حکم
احدالمتّحدین را به دیگری سرایت می دهیم. نسبت معالج بودن را واقعاً و بالذات ما
باید به بوعلی طبیب بدهیم ولی ما به بوعلی فیلسوف هم نسبت می دهیم و می گوییم
فیلسوفْ ما را معالجه کرد. پس در اینجا وقتی که معالج بودن را به بوعلی فیلسوف نسبت می دهیم علاوه بر
اینکه باید عللی در کار باشد تا بوعلی را معالج بکند علاوه بر این بوعلی فیلسوف به
واسطه ی طبیب بودن معالج است، به این معنی که چون فیلسوف با طبیب در اینجا
متحد است و دو حیثیت در شخص واحد وجود دارند و با یکدیگر متحدند ما حکم
احدالمتّحدین را به دیگری سرایت می دهیم. از این جهت است که در اینجا می گوییم: «الفیلسوف یُعالج» علاوه بر عللی که
معالج بودن را که قبلاً بوعلی نداشته است به او داده است- که آن علل همان معلمها،
کتابها و مطالعات هستند- یک حیثیت تقییدیه هم می خواهد. این علت می آید اول
طب را به بوعلی می دهد و بوعلی به واسطه ی طبیب بودن معالج می شود، بعد بوعلی کهمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 242
فیلسوف هم هست متصف به معالج بودن می شود، یعنی این معالج بودن را به بوعلی
فیلسوف هم نسبت می دهیم و می گوییم: «الفیلسوف یُعالج» ولی وقتی که دقت
می کنیم می بینیم «الفیلسوفُ بما أنّه طبیبٌ یُعالج نه بما أنّه فیلسوفٌ» . اما اگر ما معالج
بودن را به فیلسوف هم نسبت بدهیم از این جهت است که این فیلسوف طبیب هم
هست. اگر به طبیب نسبت بدهیم نه از این جهت است که این طبیب فیلسوف هم
هست، ولی اگر به فیلسوف نسبت بدهیم از این جهت است که این فیلسوف طبیب
هم هست. این را «حیثیت تقییدیه» می نامیم [3].
درباب وجود و ماهیت نیز حکم احدالمتّحدین را به دیگری نسبت می دهیم
منتها در معنی بسیار دقیق فلسفی اش. درباب وجود و ماهیت، احکام وجود را-
یعنی احکامی که اوّلاً و بالذات بدون حیثیت تقییدیه مال وجود است- به ماهیت هم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 243
نسبت می دهیم. همان طور که معالج بودن را که مال طبیب بود به فیلسوف نسبت
می دادیم و می گفتیم این به دلیل آن است که فیلسوف و طبیب در اینجا با هم
متحدند، احکامی را هم که مال وجود است به ماهیت نسبت می دهیم، چون ماهیت
و وجود با یکدیگر متحدند یعنی یک شی ء است که هم مصداق وجود است و هم
مصداق ماهیت. این است معنای اینکه می گوییم: وجود موجود بالذات است و
ماهیت موجود بالعرض؛ یا می گوییم: وجود معلول بالذات است و ماهیت معلول
بالعرض؛ یا می گوییم: وجود مجعول بالذات است و ماهیت مجعول بالعرض.
از همین جا ما نتیجه می گیریم که معنی امکان در ماهیت این نیست که ماهیت
اوّلاً و بالذات متصف به امکان می شود، بلکه ماهیت به تبع وجود متصف به امکان
می شود. اگر می گوییم ماهیت می تواند موجود شود آیا می تواند بدون حیثیت
تقییدیه یعنی بدون شائبه ی مجاز موجود شود؟ چنین چیزی محال است [زیرا]
معنایش این است که ماهیت می تواند اصالت پیدا کند. «می تواند موجود بشود» در
مورد ماهیت به معنی این است که در ظلّ وجود می تواند موجود بشود، به تبع وجود
می تواند موجود بشود، یعنی به عنوان اینکه حکم وجود را به آن سرایت بدهیم
می تواند موجود بشود. پس اگر امکان را درباب ماهیات به کار ببریم به همین معنایی
است که ذکر شد. درباب امکان استعدادی دیگر ماهیت کلی مطرح نیست. ماهیت کلی اساساً هیچ
امکان استعدادی ندارد. امکان استعدادی را ما به یک موجود به اعتبار سوابقش، به
اعتبار وابستگیهایش و به واسطه ی وضع خاصش [نسبت می دهیم ] ، می گوییم این
موجود این امکان استعدادی را امروز دارد، دیروز نداشت، فردا هم نخواهد داشت. (ولی درمورد ماهیت، امکان یک معنای کلی است که آن معنای کلی را ازلاً و ابداً به
او نسبت می دهیم) . مثلاً می گوییم: این شی ء امکانِ شدنِ فلان شی ء دیگر را دارد. «این شی ء» همانی است که در سال گذشته چنین امکانی را نداشت ولی امسال این
امکان را پیدا کرده است، سال دیگر این امکان از آن سلب می شود؛ یعنی بعد از
اینکه «این» ، «آن» شد دیگر امکانِ شدن ندارد، محال است که «آن» مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 244
بشود، چون
وقتی که «آن» شد دیگر تحصیل حاصل است که بخواهد «آن» بشود.
بنابراین فرق امکان استعدادی با امکان ذاتی در دو جهت شد: 1. یکی اینکه بنا بر اصالت وجود- که اصلاً غیر از این هم بنای دیگر بکلی غلط
است- اگر ما امکان ذاتی را به ماهیت نسبت می دهیم بالعرض والمجاز یعنی با
حیثیت تقییدیه است. اگر می گوییم ماهیت، امکان وجود دارد به معنی این است که
ماهیت، امکان موجودیت بالعرض یعنی امکان اتصاف به موجودیت به تبع وجود را
دارد. آنجا که وجود متصف به موجودیت می شود همان را ما بالعرض والمجاز به
متحدش که ماهیت باشد هم نسبت می دهیم. پس معنای امکان وجود در مورد
ماهیت این است. ولی در اینجا این طور نیست. در اینجا اگر می گوییم این ماده ی
خارجی استعدادِ شدنِ فلان شی ء را دارد یعنی واقعاً خود «این» می خواهد «آن»
بشود؛ و اگر می گوییم آن شی ء امکان وجود در «این» دارد منظور همان امکان
واقعی است یعنی آن امکانِ واقعیِ شدن. «آن شی ء» هم که می گوییم، ماهیت نیست،
بلکه یک امر موجودی را درنظر می گیریم، موجود آینده را می گوییم؛ می گوییم: موجود آینده امکان وجود در موجود حاضر را دارد. این امکان، امکان واقعی است
نه آن امکان بالعرض والمجاز. 2. فرق دیگر اینکه امکان ذاتی را ما به ماهیت من حیث هی مفهومٌ کلّیٌ نسبت
می دهیم ولی امکان استعدادی را ما هیچ وقت به هیچ مفهوم کلی نمی توانیم نسبت
بدهیم بلکه همیشه به یک فرد خاص می توانیم نسبت بدهیم. هرفردی هم برای
خودش یک حکمی دارد؛ در یک زمانی این امکان را دارد، در زمان دیگر این
امکان را ندارد [4]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 245
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 246
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 247
[1] . حتی یک نظریه ای در اینجا هست که روانشناسان امروز هم می گویند و آن اینکه کودک که به یک چیز
می گوید «سفید» به خود سفیدی می گوید «سفید» ؛ یعنی کودک در ابتدا که برای او تفکیکی میان جسم و سفیدی
نیست وقتی که جسم سفید را می بیند ایندو را یکی می بیند؛ برای او سفیدی و سفید یکی است و دوتا نیست؛
یعنی اینچنین نیست که یک کودک بتواند این را تفکیک کند و بگوید ما الآن دوچیز داریم، یک سفیدی داریم و
یک جسم داریم که این جسم گاهی این سفیدی را دارد و گاهی ندارد. ایندو برای او یک چیز است؛ برای او سفید
و سفیدی هردو یکی است.
[2] . «کیف و بالکون عن استواء قد خرجت قاطبة الاشیاء» که حاجی درباب اصالت وجود ذکر کرد همین برهان
بود
[3] . - حیثیت تقییدیه در «بما أنّه» عمل می کند.
استاد: بله، در «بما انّه شی ء آخر» عمل می کند. معنای حیثیت تقییدیه این است که این به
اعتبار اتحادش با موصوف واقعی موصوف واقع می شود؛ و این در محاورات هم خیلی
زیاد است. از جمله مثالهایش اینکه: ملتها گاهی حساب افراد را که می کنند چون افراد
از یکدیگر جدا هستند حکم یک فرد را به فرد دیگر نمی دهند. اگر زید آب بخورد عمرو
نمی گوید من سیر شدم. ولی در یک جای دیگر که اعتبار می کنند مجازاً حکم یک واحد
را به همه ی افراد ملت می دهند. مثلا در یک مسابقه ی قهرمانی مثل فوتبال تیم فوتبال آنقدر
تلاش می کند تا یک گل بزند، آن وقت ایرانیها به هم می رسند و می گویند: «ما گل زدیم» .
در این «ما گل زدیم» همان حیثیت تقییدیه در کار است؛ یعنی اول ما خودمان را با آنها
یکی کرده ایم؛ از باب اینکه ما هم ایرانی هستیم خودمان را با آنها متحد کرده ایم. در
اینجا حکم فرد خارج شده است؛ دیگر نمی گوییم آقای الف یا ب این کار را کرد؛
همه مان را با هم یکی کرده ایم و یک شخصیت شده ایم. خودمان را در مجموعْ یک
شخصیت اعتبار می کنیم، وقتی که یک شخصیت اعتبار کردیم حکمی را که اولاً و
بالذات مال یک فرد دیگر است (یعنی همان کسی که تلاش کرده تا گل زده است) به
خودمان نسبت می دهیم و می گوییم: «ما زدیم» . این جور چیزها را حیثیت تقییدیه
می گویند.
- برای گل خوردن دیگر ما به خودمان نسبت نمی دهیم، می گوییم: او گل خورد! .
استاد: [گاهی ] آنجا هم می گوییم: ما خوردیم.
[4] . - حالا اگر ما مثلا بگوییم انسان در سال 2000 ممکن است مریخ نشین بشود، در آنجا مسأله چگونه است؟ .
استاد: آنجا هم که شما می گویید «انسان» در واقع می خواهید بگویید «بعضی از افراد
انسان» . نمی خواهید بگویید انسان چنین است. بعد در باب اعتبارات ماهیت این مطلب
می آید. یک وقت ما انسان را که درنظر می گیریم به طبیعت انسان نظر داریم و یک وقت انسان را که درنظر می گیریم مقصود بعضی از افراد انسان است. وقتی ما می گوییم
«انسان ممکن الوجود است» یعنی اصلا طبیعت انسان که شامل همه ی افراد انسان می شود
ممکن الوجود است. ولی گاهی ما یک امری را به یک کلی نسبت می دهیم به اعتبار
بعضی افراد خودش. اگر ما می گوییم «انسان در سال 2000 به کره ی مریخ خواهد رفت»
مقصود این است که برای بعضی از افراد انسان این امکان هست که در سال 2000 به کره ی
مریخ بروند. در اینجا ما حکم بعضی افراد را به کلی می دهیم.
- آیا ما می توانیم بگوییم که این امکانی که فلاسفه تا حالا به ماهیت نسبت داده اند و این نکته سنجی- یعنی
همین حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه- (استاد: البته اصطلاح حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه در جای دیگر به کار رفته است) درباره اش نشده است به واسطه ی این بوده است که اصلا ما این معنای
انتساب امکان به ماهیت را از همین امکان استعدادی اولاً گرفته ایم و بعد آنجا به ماهیت نسبت داده ایم؟ که منشأ
اشتباه این بوده است که فهم معنای امکان استعدادی برای ما خیلی واضح بوده است بعد آمده ایم ماهیت را هم یک
چیزی فرض کرده ایم و یک امکان استعدادی به ماهیت نسبت داده ایم.
استاد: بله، شک ندارد که همین طور بوده است، منتها این طور نیست که اول امکان
استعدادی را شناخته اند- به همین نحوی که بعدها شناخته اند- و بعد رفته اند امکان ذاتی
را به آن قیاس کرده اند. اصلا از اول، امکان استعدادی را دیده اند، یعنی آنچه که دیده اند
درواقع این بوده است نه اینکه این را شناخته باشند.
- بله، ممکن است به زبان نیاورده باشند و در کتاب هم ننوشته باشند ولی آنچه که برایشان محسوس و قابل
مشاهده بوده است همین امکان استعدادی است.