بحث درباره ی این مسأله بود که امکان، مناط نیاز به علت است (که این بحث بعداً
هم ذکر خواهد شد) و نیازمندی ممکن به علت یک امر بدیهی اوّلی است. این
خودش یک مسأله ای است که ملاک نیاز معلول به علت چیست. آنچه که معلولِ
یک علتی است ملاک نیازش به علت چیست؟ این مسأله غیر از اصل علیت است. یک مطلب اصل علیت است که می گوییم مثلا الف علت است از برای ب و ب معلول
الف است پس الف علیت دارد برای ب؛ و یک مطلب دلیل نیازمندی معلول به علت
است. نمی گوییم چرا ب وجود دارد که بگویید چرای او الف است. آن یک مسأله
است. مسأله ی دیگر که قهراً در اینجا مطرح است این است که اساساً چرا ب نیازمند به
الف است؟ چرا ب نیازمند به علت است؟ چرا ب بی نیاز از علت نیست؟ چرا اساساً
اشیاء بی نیاز از علت نیستند؟ ملاک نیاز معلولها به علت چیست و به تعبیر دیگر: چه چیز معلول را به علت نیازمند کرده است؟ این را اصطلاحاً به این تعبیر می گویند
که «مناط احتیاج به علت چیست» ؟ در اینجا چند جور می شود نظر داد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 165
یکی اینکه انسان بگوید نفس موجودیت ملاک نیازمندی به علت است. شاید
اغلب افراد بدون اینکه بالصراحه چنین سخنی بگویند همین حرف را می زنند. می گویند: هرچیزی که موجود است «چرا» دارد و «چرا» می خواهد. اصلاً موجود
بودن مساوی است با «چرایی» ، «چرایی» به معنی علت داشتن. این قهراً یک سؤالی
است که در اذهان طرح می شود؛ می گوییم: این شی ء که موجود است چه چیز آن را
به وجود آورده است؟ فلان شی ء. آن را چه چیز به وجود آورده است؟ فلان شی ء
دیگر. آن را چه چیز به وجود آورده است؟ فلان شی ء دیگر. بالاخره در نهایت امر
شما می گویید: «خدا» . می گوید: خدا را چه چیز به وجود آورده است؟ . این همان فکری است که در ذهن هرکس می آید که موجود از آن جهت که
موجود است نیازمند به علت است. حرف هگل هم راجع به اینکه چرا علت نخستین
علت نخستین شده است در نهایت امر به همین طرز فکر بازمی گردد؛ گرچه حرف او
در واقع سؤال از دلیل است نه سؤال از علت.
نظریه ی دیگر که بعد درباره ی آن هم سخن خواهیم گفت این است که شی ء از آن
جهت که موجود است نیازمند به علت نیست، موجود بودن از آن جهت که موجود
بودن است مناط احتیاج به علت نیست، بلکه بیشترْ مناط بی نیازی از علت است. «حدوث» مناط نیازمندی به علت است؛ یعنی شی ء از آن جهت که حادث است
علت می خواهد نه از آن جهت که موجود است. «حادث است» یعنی نبود و بعد بود
شد. اذهان یک مقدار که دقیق شوند این نظریه را از آن نظریه ی اول بهتر قبول می کنند؛
چرا؟ برای اینکه وقتی مطلب را یک مقدار برایش بشکافی و بگویی: بعضی از اشیاء
زمانی بوده که نبوده اند ولی بعد پیدا شده اند ولی اشیائی هستند که همیشه بوده اند،
آن وقت می گوید: آن که نبوده و بعد پیدا شده است حتماً دلیل و علتی می خواهد اما
آن که همیشه بوده است نه، آن دیگر علت نمی خواهد. چیزی که همیشه بوده استمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 166
دیگر احتیاجی ندارد که چیزی آن را به وجود بیاورد، چون اصلا «به وجود آوردن»
یعنی نبودن و به وجود آمدن به وسیله ی یک علت. پس چیزی که همیشه وجود داشته
است بی نیاز از علت است. این نظریه یک نظریه ی نسبتاً دقیقتری است که متکلمین بیشتر به این نظریه
گرایش دارند؛ می گویند هرچه که قدیم است بی نیاز از علت است و هرچه که حادث
است نیازمند به علت است؛ و قهراً از نظر متکلمین قِدم مساوی است با وجوب
ذاتی، و حدوث مساوی است با امکان ذاتی، چون می گوییم هرچه که قدیم است
بی نیاز از علت است. «بی نیاز از علت است» یعنی واجب الوجود است. پس قهراً
قِدم از صفات مختصّه ی ذات واجب الوجود است و ذات قدیم منحصراً ذات خداست،
چون قدیم بودن یعنی به خود بودن و بی نیاز از ماوراء خود بودن. بنابراین هرچه
قدیم شد بی نیاز از علت است پس واجب الوجود است. پس قِدم از صفات خاص
واجب الوجود است و حدوث از صفات غیر واجب الوجود است.
نظریه ی سوم که از این نظریه هم دقیقتر است این است که شی ء نه از آن جهت که
موجود است نیازمند به علت است و نه از آن جهت که حادث است یعنی موجود
بعدالعدم است، بلکه شی ء از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خود
ممکن الوجود است؛ یعنی از آن جهت نیازمند به علت است که ذات و ماهیت آن
اقتضای موجودیت ندارد همچنانکه اقتضای معدومیت هم ندارد؛ چیزی است که در
ذات خود می تواند موجود باشد و می تواند معدوم باشد. بنابراین ملاک و مناط نیاز به علت را در وجود شی ء نباید جستجو کرد، در
مسبوقیت این وجود به عدم زمانی هم نباید جستجو کرد، بلکه در خاصیت خاص
ماهیتش و درواقع در ماهیت داشتن آن باید جستجو کرد، چون ماهیت داشتن
مساوی است با ممکن بودن. ملاک نیازمندی به علت را در ماهیت شی ء باید
جستجو کرد که ماهیتش یک ماهیتی است که نسبتش با وجود و عدم علی السواء
است، خواه این ماهیت حادث باشد که در زمانی بوده و در زمانی نبوده است یا این
ماهیت قدیم باشد که در همه ی زمانها وجود داشته است. اگر ما فرض کنیم یکمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 167
ماهیت ممکنی قدیم هم باشد باز نیازمند به علت است، یعنی از ازلْ وجودش قائم به
علت بوده و تا ابد هم وجودش قائم به علت است. حکما معمولاً- لااقل تا زمان قبل از صدرالمتألّهین- این نظریه را پذیرفته اند، که
بعدها روی این نظریه بحث خواهد شد.
حال که ما می گوییم مناط احتیاج به علت امکان است و شی ء از آن جهت که
ممکن است نیازمند به علت است، قهراً این سؤال مطرح می شود که چرا ممکن
نیازمند به علت است؟ ریشه ی این نیاز در کجاست؟ این نیاز به چه دلیل وجود دارد؟
یعنی شما چه برهانی می توانید بر این مطلب اقامه کنید؟ شما می گویید الف که
موجود شده است چون ممکن الوجود است نیازمند به علت است. الف ممکن الوجود
باشد، ولی به چه دلیل الف که ممکن الوجود است نیازمند به علت است؟ . می گویند این دیگر یک امر بدیهی اوّلی است (و حاجة الممکن اوّلیّة) و نیازی به
برهان ندارد؛ فقط خود موضوع را باید تصور کرد؛ چرا؟ می گویند: برای اینکه همین
قدر که ما دانستیم که این ماهیت ممکن الوجود است یعنی نسبت به وجود لااقتضاء
است و نسبت به عدم هم لااقتضاء است، نه مقتضی وجود است و نه مقتضی عدم و
یک حالت بی تفاوتی در ذات خودش دارد، قهراً اگر بخواهد وجود پیدا کند یک
عامل خارجی باید دخالت کند تا وجود پیدا کند کمااینکه معدوم بودنش هم به دلیل
یک عامل خارجی است گو اینکه آن عامل خارجی همان عدم علت وجودش
باشد. از این جهت است که می گویند: «وحاجة الممکن اوّلیّة» [1]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 168
تا اینجا یادآوری حرفهای گذشته بود. گفتیم بعضی مسأله ی نیاز ممکن به علت را
مورد خدشه قرار داده اند. یک بیانی در درس پیش کردیم؛ گفتیم می گویند: اینکه
علت بخواهد ممکن را موجود کند امر محالی است. اصلاً علیت امر محالی است. چرا امر محالی است؟ چون می پرسیم: علت چه نقشی می تواند در معلول داشته
باشد؟ آیا معلولِ موجود را موجود می کند؟ تحصیل حاصل است. آیا معلول معدوم
را موجود می کند؟ جمع نقیضین است. از این دو فرض هم که خارج نیست. معلولی
که می خواهد به وسیله ی علت موجود بشود یا موجود است یا معدوم. موجود موجود
نمی شود، معدوم هم موجود نمی شود؛ چون اگر موجود بخواهد موجود بشود
تحصیل حاصل است و معدوم هم بخواهد موجود بشود تناقض است. پس اصلاً در
عالم موجودی موجود نمی شود و معدومی هم موجود نمی شود، همچنانکه موجودی
هم معدوم نمی شود چون تناقض است و معدومی هم معدوم نمی شود چون تحصیلمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 169
حاصل است. پس اصلاً باب علیت را باید کنار بگذارید. و این یک شبهه ی قویّی است
که در اینجا گفته شده است. در اینجا حاجی این شبهه را به یک بیان دیگری از فخر رازی نقل کرده است که
این بیان از یک نظر جامعتر از این بیانی است که ما ذکر کردیم و از یک نظر دیگر
ناقصتر. این دو بیان را باید به یکدیگر ضمیمه کرد تا یک بیان جامع و کامل به دست
آید. بیان حاجی به این عبارت است که گفته است: علت چه تأثیری می تواند در
معلول داشته باشد؟ آیا در ماهیت معلول اثر می گذارد؟ ماهیت را می خواهد ماهیت
کند؟ مثلاً علت می خواهد انسان را انسان کند؟ انسان که انسان است بالضروره. خود
شما حکما می گویید سلب شی ء از نفس محال است. چیزی که ضروری است که
قابل جعل و ایجاد نیست. آیا علت می خواهد انسان را انسان کند؟ فرض این است
که انسان انسان است. آیا چیزی که انسان است انسان می شود؟ این تحصیل حاصل
است. یا علت می خواهد وجود انسان را وجود انسان کند؟ این هم تحصیل حاصل
است. یا نه، علت می خواهد ماهیت را موجود کند؟ یعنی می خواهد ماهیت را متصف
به وجود کند یعنی جعل به اتصاف تعلق می گیرد؛ نه به ماهیت و نه به وجود بلکه به
«اتصاف ماهیت به وجود» ؛ علت می خواهد بین وجود و ماهیت رابطه برقرار کند. علت نه ماهیت را جعل می کند، نه وجود را جعل می کند، یعنی نه ماهیت را ماهیت
می کند نه وجود را وجود می کند، بلکه ماهیت را موجود می کند یعنی نسبت میان
ایندو را برقرار می کند. می گوید نسبت هم که یک امر عدمی است. این درواقع همان مسأله ی معروف باب جعل است که آن را به این شکل مطرح
کرده است که در باب جعل و علیت، جعل یا به ماهیت تعلق می گیرد یا به وجود
تعلق می گیرد یا به اتصاف. هیچکدام از اینها معقول نیست. اگر بگویید به ماهیت
تعلق می گیرد یعنی ماهیت را ماهیت قرار می دهد تحصیل حاصل است. اگر بگویید
به وجود تعلق می گیرد، وجود را وجود قرار می دهد، این هم تحصیل حاصل است. اگر بگویید به اتصاف تعلق می گیرد، این هم صحیح نیست، زیرا اتصاف قابل جعل
نیست، چون امر عدمی است. درواقع هر سه نظریه ی باب جعل را با این بیان رد کردهمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 170
است. ولی این بیان را وقتی با آن بیانی که ما ذکر کردیم ضمیمه کنید یک بیان کاملتر
و جامعتری به دست می آید، به این صورت که بگوییم: وقتی که شما می گویید علت معلول را ایجاد می کند، آیا علت معدوم را
می خواهد موجود کند یا موجود را می خواهد موجود کند؟ اگر معدوم را بخواهد
موجود کند تناقض است. اگر موجود را بخواهد موجود کند یا ماهیتش را جعل
می کند یا وجودش را و یا اتصاف را جعل می کند. اگر ماهیت را ماهیت کند تحصیل
حاصل است؛ اگر وجود را وجود کند باز تحصیل حاصل است؛ و اگر اتصاف را
بخواهد جعل کند اتصاف یک امر عدمی است [2]. حال باید ببینیم جواب این مطلب
چیست.
جواب این اشکال را با همان مطلبی که درباب جعل گفته ایم می دهیم. اگر کسی. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 171
آن مطلب را خوب تصور کند جواب این اشکال خیلی ساده است. درباب جعل
گفته ایم که ما دو نوع جعل یعنی دو نوع علیت داریم: جعل بسیط و جعل تألیفی. جعل بسیط یعنی «جعلُ الشی ء» که از نظر دستوری مثل جعل متعدی به واحد است. جعل تألیفی یا جعل مؤلَّف یعنی «جعلُ شی ءٍ شیئاً» . یک وقت الف مجعول است،
یُجْعَلُ الالف است و یک وقت یُجْعَلُ الالف ب است. این دومی را «جعل مرکّب» یا
«جعل مؤلّف» می نامیم. پس فرق است بین «جعل الشی ء» و «جعل شی ءٍ شیئاً» . حال اگر بگوییم جعل به ماهیت تعلق می گیرد، یک وقت علت، جعل انسان
می کند و یک وقت جعل الانسان انساناً می کند؛ یعنی جعلی که به ماهیت تعلق
می گیرد یک وقت به صورت بسیط است و یک وقت به صورت مرکب. آنچه که
نامعقول است این است که جعل ماهیت به نحو مرکب باشد. این است که به نظر شما
امری محال می آید. جعل الماهیة ماهیةً امر محال است ولی جعل الماهیّة امر معقول
است. شما خیال کرده اید علت که می آید ماهیت را ماهیت قرار می دهد، یعنی
ماهیت را به نحو مرکب جعل می کند. شما خیال کرده اید العلّة یَجعل الماهیةَ ماهیةً،
پس باید اول ماهیت وجود داشته باشد تا بعد ماهیت بشود. چیزی که هست که
دومرتبه خودش خودش قرار داده نمی شود. و همچنین جعل الوجود وجوداً یعنی
جعل وجود به جعل تألیفی هم محال است. ولی اشتباه شما در غفلت از این نکته است که هم جعل الماهیة به نحو بسیط معنی
دارد و هم جعل الوجود به نحو بسیط معنی دارد. پس اینکه شما گفتید که آیا این
جعل الماهیة ماهیةً است یا جعل الوجود وجوداً؟ جوابش این است که هیچکدام از
اینها نیست. ما اگر درباب جعل قائل به جعل ماهیت بشویم مثل آنهایی که قائل به
جعل ماهیت شده اند می گوییم جعل ماهیت شده است نه جعل الماهیة ماهیةً؛ و اگر
قائل به جعل وجود باشیم مثل اصالت وجودی ها می گوییم جعل وجود شده است نه
جعل الوجود وجوداً. آنچه که محال است این است که جعل الماهیة ماهیةً یا
جعل الوجود وجوداً بشود نه اینکه جعل الماهیة یا جعل الوجود بشود. این جواب مطابق بیانی بود که در اینجا آمده است. مطابق بیانی که ما از خارج
می کردیم که آیا موجود موجود می شود یا معدوم موجود می شود، جواب آن بسیار
واضح است؛ جواب این است که هیچکدام. شما خیال کرده اید علت وقتی جعل
وجود می کند موجود را موجود می کند و یا معدوم را موجود می کند. اینها هر دومجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 172
جعل تألیفی است. هیچکدام از اینها درست نیست، بلکه علت، جعل نفس وجود
می کند نه اینکه وجود را وجود می کند. معنای جعل نفس وجود این است که
وجودی را جعل می کند که این وجود عین ارتباط به علت است. اینجاست که ما باید یک بیان دیگری- که در اصول فلسفه ذکر کرده ایم و کس
دیگری هم به آن بیان ذکر نکرده است- برای توضیح این مطلب ذکر کنیم تا مطلب
کاملاً روشن بشود و آن، مطلب فوق العاده مهمی است.
آن مطلب این است که در باب «علیت» ما می گوییم علت وجوددهنده به معلول
است؛ علت است که به معلول وجود می دهد؛ معلول وجود خودش را مدیون علت
است. این حرف درستی است و اگر غیر از این باشد اصلا علیت معنی ندارد. ولی در
اینجا یک تحلیل باید صورت گیرد راجع به اینکه چگونه علت وجوددهنده به
معلول است، زیرا از باب اینکه انسان مفاهیم صیقلی شده ی معقول علمی را غالباً از
مفاهیم محسوس گرفته است گاهی همان مفاهیم محسوس سبب اشتباه می شوند و
آن جنبه های صیقل خورده از دست می رود. علت وجود می دهد به معلول. در ابتدا چیزی به نظر انسان می رسد نظیر آنچه که
یک موجود مادی به یک موجود مادی هم عرض خودش چیزی را می دهد، مانند
اینکه انسان غنی ای به انسان فقیری عطیه ای و پولی می دهد. در آنجا که می گوییم
زید به عمرو پول داد، پنج عامل و به اعتباری چهار عامل وجود دارد: 1. زید به عنوان مُعطی. 2. عمرو به عنوان معطی الیه. 3. پول به عنوان معطی یا شی ءِ عطا شده. 4. عمل اعطا؛ چون بودن زید و بودن پول کافی نیست که اعطا صورت بگیرد
مگر اینکه یک عمل در اینجا صورت بگیرد و آن اینکه زید این پول را که در اختیار
اوست در اختیار عمرو قرار دهد، که این عمل «اعطا» نامیده می شود. 5. تا اینجا شد چهار عامل. تازه یک عامل دیگری هم در اینجا هست به ناممجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 173
«اخذ» ؛ یعنی این اعطا می کند و آن اخذ می کند [3]. پس در آنجا که می گوییم: «زید پول داد به عمرو» مجموع پنج عامل وجود دارد. اکنون ببینیم وقتی می گوییم: «الف وجود می دهد به ب» آیا در اینجا هم همان پنج
عامل می تواند وجود داشته باشد؟ این پنج عامل عبارتند از: 1. عامل الف به عنوان معطی وجود. 2. عامل ب به عنوان آخذ وجود. 3. خود عامل «وجود» به عنوان معطی . 4. عامل اعطا؛ چون فرض این است که این الف است که وجود را به ب داده
است. 5. عامل اخذ. واضح است که این پنج عامل در اینجا نیست و اصلاً چنین چیزی محال است؛
چرا؟ برای اینکه اگر ما در اینجا عامل معطی داریم که الف است و عامل معطی الیه
داریم که ب است و عامل معطی داریم که وجود است، معطی و معطی الیه دو شی ء
مستقل نیستند. اگر ما معطی و معطی الیه را دو شی ء بگیریم پس معطی الیه قطع نظر از
معطی عینیت دارد پس علت وجود را به چه چیزی می دهد؟ به چیزی که عینیت. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 174
دارد؟ نه. پس در اینجا ما معطی و معطی الیه به عنوان دوچیز جدا از هم نداریم. در
اینجا معطی عین معطی الیه است، یعنی همینکه علت اعطاء وجود می کند با اعطاء
وجود معطی الیه هم محقق می شود؛ یعنی کثرت معطی و معطی الیه یک کثرت ذهنی و
عقلی است و کثرت عینی نیست. معطی و معطی الیه یک چیز است؛ این عقل ماست
که این را تکثیر می کند، تحلیل می کند و می گوید ب از الف وجود گرفت؛ کأنّه این ب
به عنوان ماهیتی قبلاً تحقق عینی دارد و وجود را تحویل می گیرد؛ این طور نیست. پس معطی و معطی الیه دوچیز نیست. وقتی که دوچیز نیست به طریق اَولی عامل
اخذی هم در اینجا وجود ندارد، زیرا معطی و معطی الیه کثرت ندارند که این بخواهد
قبلاً تحقق عینی داشته باشد و بعد این را تحویل بگیرد. اصلاً تحقق معطی و تحقق
معطی الیه یک تحقق است. پس برای ما سه عامل باقی ماند: معطی، معطی ، اعطا. اکنون می رویم سراغ عامل اعطا. آیا اعطا (که در اینجا اسمش «ایجاد» است) با
معطی (که «وجود» است) دوتاست؟ یعنی آیا این معطی که وجود است قبل از آنکه
اعطایی صورت بگیرد عینیتی دارد؟ آیا وجود را در کناری گذاشته اند و بعد عمل
اعطا به آن تعلق می گیرد همان طور که پول را در جایی گذاشته اند، بعد عمل اعطا که
دست بردن به جیب و دادن به او باشد صورت می گیرد؟ یا اصلا معطی (که در اینجا
وجود است) با اعطا (که در اینجا ایجاد است) یک چیز است؟ معلوم است که معطی
و اعطا یک چیز است. در باب علیت، اعطا و معطی و معطی الیه و اخذ همه یک چیز
است؛ یعنی دو عامل بیشتر وجود ندارد: عامل معطی و یک عامل دیگر که اسمش
اعطا است به اعتباری، معطی است به اعتباری، و معطی الیه است به اعتبار دیگر؛
یک چیز بیشتر نیست. اکنون کلمه ی «معطی» را بردارید و بجای آن کلمه ی «جاعل» را بگذارید؛ بجای
سه عامل معطی و معطی الیه و اعطا هم- که هر سه یکی از آب درآمد- بگویید: مجعول، مجعولٌ له و جعل. هر سه یکی است؛ یعنی جعل عین مجعول است. از اینجا
ما چه می فهمیم؟ می فهمیم که حقیقت معلول عین ارتباط به علت است؛ یعنی معلول
به آن معنا مجعول علت نیست که جعل علت به آن تعلق گرفته است. اصلاً معلول
عین جعل علت است؛ یعنی «این کار بودن» و «اضافه ی به علت بودن» عین حقیقت
معلول است. پس علت که ایجاد می کند نه این است که قبلاً وجودی هست بعد علت
می آید این وجود را ایجاد می کند که بعد شما بگویید آیا علت موجود را موجودمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 175
می کند یا معدوم را موجود می کند؟ این روی همان خیال است که تصور کرده اند که
اول یک وجودی هست بعد علت آمده است آن موجود را موجود کند، می گویند این
تحصیل حاصل است، یا علت آمده است آن عدم را تبدیل به وجود کند، می گویند
این تناقض است. هیچکدام از اینها نیست. اینها همه انتزاعات ذهن است. در اینجا
فقط دو حقیقت است: حقیقتی که واقعیتش عین جاعلیت است و حقیقت دیگری
که واقعیتش عین جعل و عین مجعولیت است. این است معنی اینکه می گوییم: «وَ
اَثَرُ الْجَعْلِ وجودٌ ارْتَبَط» اثر جعل، وجودی است که عین ارتباط به جاعل است. پس این حرفها اساساً معنی ندارد که کسی بگوید آیا علت ماهیت را ماهیت قرار
می دهد؟ وجود را وجود قرار می دهد؟ عدم را وجود قرار می دهد؟ به زبان باب جعل
می گوییم: هیچکدام از اینها؛ همه ی اینها جعل تألیفی است. پس علت چه می کند؟
می گوییم: علت جعل وجود می کند نه اینکه جعل الوجود وجوداًمی کند. علت جعل
وجود می کند به جعل بسیط، نه اینکه وجود را وجود می کند. جعل وجود به جعل
بسیط یعنی چه؟ یعنی جعلی که عین وجود است، جعلی که خود جعل عین مجعول
است و مجعول عین جعل است. این است معنی این که می گوییم عالم، عین
مخلوقیت خداوند است نه چیزی که خلق به او تعلق گرفته است. اغلبْ تصور
عامیانه این است که ما یک عالمی داریم که خلق که در چند هزار سال پیش صورت
گرفته است به آن تعلق گرفته است. گویی خدا این عالم را از یک جایی برداشته و
آورده اینجا گذاشته است و اسمش شده است «خلق» . نه، مخلوقیت عالم عین
وجود عالم است؛ این عالم به تمام وجودش مخلوقیت است. آنِ اول و آن دوم و آن
سوم و ازل و ابد و حدوث و غیر از این حرفها ندارد. این به تمام حقیقتش جعل
اوست و مجعول اوست، نه چیزی است که جعل او به آن تعلق یافته است. عالم، عین
مخلوقیت خداوند است نه چیزی که خلق به صورت یک عمل به آن تعلق گرفته
است. همه ی اشکالاتی که مادیین در باب خلق و در باب خلقت کرده اند آخرش از
اینجا سردرمی آورد که مفهوم صحیح خلق را نفهمیده اند و تصورشان از خلق همان
تصور عامیانه است [4]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 176
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 177
[1] . این مسأله قهراً با یک مسأله ی دیگر ارتباط پیدا می کند و ما آن مسأله ی دیگر را به تناسب در اینجا ذکر می کنیم.
آن
مسأله این است که بعد از آنکه به حسب تقسیم اوّلی عقلی- که دوَران امر میان نفی و اثبات است- دانستیم که
شی ء یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود یعنی از ایندو نمی تواند خارج باشد (زیرا مقصود از شی ء در اینجا
شی ء موجود است و شی ء موجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود؛ معدوم چون از مقسم خارج است قهراً
قسیم واجب و ممکن قرار نمی گیرد) ، در باب واجب الوجود این مطلب با برهان به اثبات می رسد که:
هرآنچه واجب الوجود است محال است ماهیت داشته باشد؛ یعنی وجوب وجود مساوی است با وجود محض
بودن و مساوی است با ماهیت نداشتن. عکس قضیه هم ثابت می شود که واجب الوجود نبودن مساوی است با ماهیت
داشتن. از طرف دیگر ثابت می شود که ماهیت داشتن مساوی است با ممکن بودن (یعنی لااقتضاء بودن ذات در
موجودیت و در معدومیت) و ممکن بودن مساوی است با نیاز به علت داشتن. مسأله ی مورد بحث ما این سومی
است.
پس اگر ما بخواهیم مطلب را از اول شروع کنیم و ببینیم فکر ما با چه نظامی باید جلو بیاید باید قطع نظر از
شاخه ها و اثبات فروع مطلب بگوییم:
مقدمه ی اول: موجود به حسب احتمال عقلی خارج از این دو قسم نیست: یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود.
مقدمه ی دوم: واجب الوجود به حکم برهان «لاماهیة له» و از آن طرف هم اثبات می شود که «کل مالاماهیة له
فهو واجب الوجود» . گو اینکه از این طرف ضرورتی ندارد که ما در مقام اثباتش برآییم (که البته یک نظری هم
عرفا در اینجا دارند که ممکن است حتی آن نظر را هم قبول کنیم) ولی این مطلب ثابت است که «کل ما له ماهیة
فهوممکن الوجود» . «واجب الوجود لاماهیة له» و «کل ما له ماهیة فهوممکن الوجود» ولهذا می گویند:
«الممکن زوج ترکیبی من ماهیة و وجود» .
مقدمه ی سوم: هر ماهیت ممکن الوجودی نیازمند به علت است. به دلیل اینکه ممکن است نیازمند به علت است.
این همان مسأله ی مانحن فیه است. آیا این برهان می خواهد؟ نه، برهان نمی خواهد همان طور که آن تقسیم اول ما
هم برهان نمی خواست. اینکه موجود یا واجب است یا ممکن، برهان نمی خواهد. همین قدر شما تصورش را
بکنید می بینید محال است موجود خارج از این دو قسم باشد. همچنین اینکه ممکن الوجود احتیاج به علت دارد،
برهان نمی خواهد؛ همین قدر که شما مطلب را درست تصور کرده باشید آن را تصدیق می کنید. تصدیق این
مطلب ملازم است با تصورش و شما نمی توانید [بعد از تصور، آن را تصدیق نکنید] .
[2] . - استاد! این اشکال را در مورد آن تقسیم اول که فرمودید: موجود یا واجب است یا ممکن، می شود به همین
شکل گفت. شما که فرمودید: موجود یا واجب است یا ممکن، می گوییم: اگر موجود در خارج را می گویید نه،
این طور نیست. موجود در خارج واجب است. و اگر موجود در ذهن را می گویید شامل ممتنع هم می شود. پس در
هر حال تقسیم موجود به واجب و ممکن صحیح نیست.
استاد: موجود در خارج را داریم می گوییم.
- این واجب است.
استاد: نه، موجود در خارج ممکن است واجب بالذات باشد، ممکن است واجب بالغیر
باشد. وقتی می گوییم موجود یا واجب است یا ممکن، یعنی موجود یا واجب بالذات
است یا ممکن بالذات، درعین اینکه هر ممکن بالذاتی که موجود است واجب بالغیر هم
هست.
- آخر این «ذات» که شما می فرمایید یعنی ماهیتش را درنظر می گیرید.
استاد: نه، شی ء موجود را با قید موجودیتش داریم می گوییم. درواقع این که می گوییم
موجود یا واجب است یا ممکن، تعبیر دیگری از این مطلب است که موجود یا واجب
بالذات است یا واجب بالغیر.
- عرض می کنم این که شما می فرمایید «موجود بالذات» در اینجا «ذات» به معنی ماهیت است. الآن که این
شی ء را بالذات درنظر می گیریم یعنی ماهیتش را درنظر می گیریم.
استاد: نه، «ذات» همیشه در مورد ماهیت به کار برده نمی شود. «بالذات» که ما می گوییم
یعنی به خودی خود قطع نظر از ماوراء.
[3] . - در اینجا پنج عامل هست: معطی، معطی الیه، معطی ، عمل اعطا و عامل اخذ. آیا عامل اخذ در همان عمل
اعطا درج نشده است؟ .
استاد: نه؛ اعطا، عمل معطی است و اخذ، عمل معطی الیه. در اموری که هم عرض یکدیگر
هستند مطلب از این قرار است که اعطا، عمل معطی است و اخذ، عمل معطی الیه. این
دهنده است و آن گیرنده.
- عرض می کنم که آیا هر دو عمل در این عمل اعطا درج نشده است؟ .
استاد: نه، هردوی اینها که یکی نیست؛ هردوی اینها دوتاست. این که عرض کردیم چهار
عامل و به اعتباری پنج عامل در اینجا وجود دارد برای همین جهت بود که حالا شما
نیایید بگویید که در بعضی جاها اخذ و اعطا خیلی با همدیگر مخلوط می شود و یکی
می شود. این دیگر چندان مهم نیست.
- در اصول فلسفه چهارتا گفته اید.
استاد: شاید در آنجا چهارتا گفته ایم، چون در بعضی موارد اخذی وجود ندارد، مثل آنجا
که شما به این زمین چیزی می دهید. دیگر در مورد زمین یک عمل اخذی به آن معنا که
یک عمل جداگانه باشد تصور نمی شود. از این جهت است که در آنجا عامل اخذ را
منظور نکرده ایم. آنچه که برای مقصد ما و برای آنچه ما می خواهیم لازم است همین
یگانه بودن معطی و معطی الیه و اعطا است. برای اثبات مطلب همین برای ما کافی است
[4] . یک وقتی درجایی سخنرانی می کردم؛ دانشجویی آمد و گفت: آقا! خدا در کجا وجود دارد؟ خدا کجاست؟
گفتم:
آخر اینکه می گویی «کجاست» منظورت این است که در کجای عالم است؟ گفت: بله. گفتم: نگو خدا در کجای عالم وجود دارد، بگو عالم در کجای خدا وجود دارد؟ گفت: بسیار خوب، حالا این طور می گوییم: عالم در
کجای خدا وجود دارد؟ گفتم: عالم در مرتبه ی فعل خداست. این حرف غلط است که خدا در کجای عالم است. خدایی که
در کجای عالم باشد که اصلا خدا نیست، چون «کجا» هم فعل اوست، وقت و زمان هم فعل اوست، همه چیز فعل
اوست. «او در کجای عالم است» معنی ندارد؛ «عالم در کجای اوست» معنی دارد. تازه در اینجا هم کلمه ی «کجا» را
از باب اینکه لفظ دیگر نداریم می گوییم. عالم در کجای خداست؟ در مرتبه ی فعل اوست؛ یعنی عالم عین فعل
اوست، عین خلق و مخلوقیت اوست. عالم فعل اوست؛ تجلی اوست؛ جلوه ی اوست. این است معنی این مصراع
بسیار پر ارزش و پرقیمت که: «و اثر الجعل وجود ارتبط» یعنی اثر جعل، وجودی است که آن وجود مرتبط
است؛ وجودی است که عین ربط است و وجودی است که خود وجود عین جعل و مجعولیت است نه چیز دیگر.
- استاد! این شبیه همین حرف هگل است- البته با یک فرقی- که می گوید عالم طبیعت هم یک درجه ای از خرد
مطلق است و نزول آن است. در اینجا هم به این ترتیب عالم طبیعت یک مرحله ای از خداست.
استاد: نه، اتفاقاً با مراحلی که او می گوید گاهی قضیه برعکس می شود، یعنی جهت عکس
را به خودش می گیرد. هگل خدا را به عنوان آخرین مقوله ی دیالکتیک درنظر می گیرد؛ یعنی خدا باز جزء دستگاه مقولات هگل است. دستگاه هگلی یک دستگاه
منظمی است که از یک جا شروع می شود و به یک جای دیگر پایان می پذیرد؛ یعنی
درواقع خدا تکامل یافته ی عالم است.
- او می گوید اول خرد مطلق بوده است بعد. . .
استاد: نه، او اصلا مسأله ی علیت را به این شکل قبول ندارد. او مسأله ی تنزل را قبول ندارد؛
تنزل در مفهوم فلسفی خودش نه تنزل به معنی تجافی. گاهی تنزل را به معنای «تجافی»
می گیرند؛ یعنی یک چیزی جای خودش را خالی کند و بیاید در جای دیگری. چنین
چیزی محال است. بلکه تنزل به معنای اینکه «این» مرتبه ی نازل شده ی اوست، مانند اینکه
سخن هرکسی تنزل یافته ی روح اوست؛ یعنی فکر او وقتی که می خواهد ظهوری داشته
باشد به این شکل ظاهر می شود؛ یعنی این ظهوری است از فکر او؛ ظهوری است از ذات
او؛ فکر هر کسی ظهوری است از ذات او. سخن هرکسی ظهوری است از فکر او، یعنی
مظهری است از او. او در «این» ظاهر و متجلی است، که در اینجا باز متجلی و جلوه
دوچیز نیست مثل آینه که متجلی فیه یک وجود جدایی دارد از متجلی. متجلی ای است
که باز جلوه و متجلی فیه هر دو یک چیز بیشتر نیست و البته این معنا یک حقیقتی است
که «وَاِنْ مِنْ شَیْ ءٍ اِلاّعِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ الاّ بِقَدَرٍ مَعْلومٍ» [حجر/21] . از نظر قرآن همه چیز
نازل شده است. آهن هم نازل شده از نزد خداست، این خاک هم نازل شده از نزد
خداست، آسمان و زمین و همه چیز نازل شده از نزد خداست؛ نه اینکه نازل شده از یک
مکانی به مکان دیگر است. خزائن همه ی اینها و وجودهای کامل اینها- که باز آنها
وجودهای عینی و ملکوتی است- در نزد حق است. هرچه در اینجا هست وجود کاملش
در نزد حق است و وجود نازل شده و تنزل یافته اش در طبیعت ظهور پیدا کرده است؛ و.
این حرف درستی است.