مسأله ی دیگر از مسائل مربوط به امکان این است که امکان ازلوازم ماهیت است:
«قَدْ لَزِمَ الْاِمْکانُ لِلْمَهِیَّة» .
معنای لازم و ملزوم روشن است. یک شی ء را وقتی می گوییم ملزوم است که اگر
تحقق آن شی ء را فرض کنیم آن لازم هم قهراً تحقق داشته باشد، هر نوع تحققی-
اعم از تحقق اصیل یا تحقق انتزاعی- که داشته باشند.
آیا امکان از احکام وجود است یا از احکام ماهیت؟ یعنی آیا امکان صفت
ماهیت است یا صفت وجود؟ و به هرحال خواه صفت ماهیت باشد و خواه صفت
وجود، آیا صفت لازم است یا صفت غیرلازم و به اصطلاح مفارق؟ یعنی آیا صفت
قابل انفکاک است یا صفت غیرقابل انفکاک؟ .
جواب این است که امکان از احکام ماهیت است و از احکام لازم و غیرقابل
انفکاک ماهیت هم هست و قهراً همان طور که خود ماهیت یک مفهوم اعتباری است
که از وجود انتزاع می شود امکان هم که لازم امر اعتباری است اعتباری خواهد بود.
یک امر اعتباری نمی شود لازمش یک امر حقیقی باشد. امر حقیقی می تواند یک
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 152
لازم اعتباری داشته باشد ولی امر اعتباری امکان ندارد که لازم حقیقی داشته باشد.
درمورد اینکه امکان یک امر اعتباری است نه یک امر عینی، همه ی حکما وحدت
نظر دارند؛ چرا؟ برای اینکه وقتی امکان را بشکافیم می بینیم که امکان عبارت
می شود از لااقتضائی یا عدم الاقتضاء. وقتی یک موضوع را نسبت به یک محمول
می سنجیم یک وقت هست این موضوع اقتضای وجود این محمول را دارد، یک
وقت هست اقتضای عدم این محمول را دارد و یک وقت هست که هیچ اقتضائی
ندارد، نه اقتضای وجود این محمول را دارد نه اقتضای عدم این محمول را، بلکه
لااقتضاء محض است. درموردی که موضوع اقتضای وجود محمول را دارد و
ایجاب می کند وجود محمول را، می گوییم رابطه ی اینها با یکدیگر ضرورت است. آنجا که موضوع محمول را از خودش طرد می کند و اقتضا می کند عدم محمول را،
می گوییم رابطه ی ایندو با یکدیگر امتناع است. آنجا که موضوع نسبت به محمول یک
حالت بی تفاوتی و بی طرفی دارد، یعنی نه اقتضای وجود آن را دارد و نه اقتضای
عدمش را، می گوییم رابطه ی ایندو با یکدیگر امکان است. پس وقتی می گوییم: «انسان ممکن الوجود است» یعنی انسان یک ماهیتی است که در این ماهیت نه
اقتضای وجود است و نه اقتضای عدم. از این «نه اقتضایی» تعبیر به «امکان»
می کنیم. اکنون اگر یک ماهیتی مثل «انسان» را درنظر بگیریم، وقتی که این انسان- خود
ذات انسان- در مقابل وجود انسان یک امر اعتباری باشد مانعی ندارد که این امری
که از احکام آن است به نام امکان، یعنی این «اقتضاء نداشتن» هم یک امر اعتباری
باشد. چون این مثال برای تمایز امر اعتباری و امر اصیل در مورد ماهیت و وجود
است و یک مثال فلسفی است، بهتر است از غیر فلسفه مثال بزنیم؛ از مثالهایی که
منطقیین می زنند و ساده تر است مثالی بیاوریم. مثلا می گوییم: این جسم سفید است ولی سفید است بالامکان؛ یعنی این جسم
خودش اقتضای سفید بودن را ندارد، اگر اقتضایی باشد از بیرون است، و خودش
اقتضای سفید نبودن را هم ندارد؛ پس این جسم امکان سفیدی دارد. بنابراین آیامجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 153
امکان یک امر عینی می شود برای این جسم که کسی بیاید بگوید اینکه شما
می گویید این جسم ممکن الابیضیه است به من نشان بدهید که این امکان این جسم
کجاست؛ من تا این امکان را با چشم نبینم آن را قبول نمی کنم، برویم مثلاً در
لابراتوار این جسم را تجزیه کنیم ببینیم امکان ابیضیت این جسم در کجای این
جسم است؟ ! مسلّم است اگر تا ابد هم در لابراتوار تجزیه کنیم این امکان ابیضیت را
پیدا نمی کنیم. همان طور که امکان در عالم خارج و در لابراتوار پیدا نمی شود ضرورت هم پیدا
نمی شود. شما در علم ضرورتها را کشف می کنید؛ قواعد و ضوابط علم ضرورتها را
کشف می کند. آنجایی هم که شما ضرورت را کشف می کنید مطلب از همین قرار
است. وقتی می گویید اگر این عنصر را با آن عنصر با این فرمول معین ترکیب کنیم
بالضروره آب پیدا می شود، یعنی پیدا شدن آب با ترکیب این دو گاز یک رابطه ی
ضروری دارد و محال است که این آب پیدا نشود، این ضرورت کجاست؟ می گوییم
خود ضرورت را شما نشان بدهید. در لابراتوار این دو گاز را می بینیم و مثلاً کیفیت
ترکیب و حتی تأثیر و تأثرهای ایندو را هم زیر [دستگاه ] می بینیم، آیا این معنایی را
هم که بعد به صورت یک اصل علمی و فلسفی حکم می کنید و می گویید: «دیگر این
مطلب ضرورت دارد» آیا این معنا را و این ضرورت را هم می بینیم؟ این ضرورت
کجاست؟ آیا خود ضرورت یک امر عینی است یا ضرورت منتزع از امر عینی
است؟ واضح است که ضرورت یک امر عینی نیست، بلکه منتزع از امر عینی است. البته اینکه می گوییم «امر عینی نیست» باز آن حرفها و مهملاتی که می بافند و
«عینی» را در مقابل «ذهنی» قرار می دهند- که وقتی یک شیئی را گفتیم ذهنی است
پس اصلاً به عالم عین هیچ ارتباطی ندارد، پس وقتی من می گویم: «از ترکیب این
گازها با این فرمول معین بالضروره آب پیدا می شود» این به این معنی است که
ضرورتش در ذهن من است و در عین نیست- برای شما تداعی نشود؛ نه،
ضرورتش درعین است ولی همین ضرورت عینی وجودی غیر از وجود منشأ
انتزاعش ندارد (به همان معنایی که درباب معقولات ثانیه ی فلسفی گفتیم) ؛ یعنی این
شی ء در عالم اعیان متصف به این ضرورت است و حال آنکه خود ضرورت یک
وجود عینی درمقابل محل و موضوع خودش که این جسم است ندارد. این استمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 154
معنی اینکه می گوییم: موجود است به وجود منشأ انتزاع؛ یعنی همان وجود منشأ
انتزاع کافی است که هم وجود این شمرده شود و هم وجود آن. پس تنها «امکان» نیست که اینچنین است، بلکه «ضرورت» هم اینچنین است و
از این بالاتر «امتناع» هم اینچنین است. قسمتی از قضایایی که ما در علوم تشکیل می دهیم قضایای ممتنعه است (که
اینها را کسی حساب نمی کند) . می گوییم اگر فلان چیز چنین شود و فلان چیز چنان
شود محال است که فلان چیز پیدا شود. مثلا اگر این خط را در اینجا به این شکل
رسم کنیم و این خط را هم به این شکل رسم کنیم محال است که این زاویه ای که در
اینجا پیدا می شود از فلان درجه بیشتر باشد. پس ما حکم می کنیم به محال بودن
یک امر و می گوییم این امر محال است در خارج پیدا شود. ظرف محال بودنش هم
خارج است. آن وقت اگر از ما بپرسند این چیزی که محال است آیا وجود دارد و
محال است، یعنی آیا خودش وجود دارد و محال بودنش هم وجود دارد، چه
می گوییم؟ اگر وجود داشته باشد که دیگر محال نیست. اگر این شی ء وجود داشته
باشد که دیگر نمی شود گفت محال است؛ اصلاً حرف من این است که چنین چیزی
محال است وجود پیدا کند. شما می گویید مثلاً دایره ای که نسبت شعاعش به
محیطش یک پنجم باشد محال است؛ یعنی چنین چیزی محال است که شکلی
نسبت شعاع به محیطش یک به پنج باشد و دایره هم باشد. آیا چنین دایره ای اول
خودش وجود دارد و محال بودنش هم وجود دارد، بعد شما حکم می کنید که چنین
چیزی محال است؟ اگر وجود داشته باشد که دیگر محال نیست؛ بلکه این شی ء نه
خودش در خارج عینیت دارد و نه محال بودنش عینیت دارد و درعین حال ما حکم
می کنیم به یک قضیه ی عینی در خارج، که اینها را «قضایای غیربتّیّه» می نامند [1]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 155
اینها همه دقت مسائل مربوط به شناخت و معرفت را نشان می دهد که چگونه
است که انسان آن قدر مسائل دارد که مربوط به عالم عین است- نه مربوط به عالم
ذهن- و درعین حال مستقیماً درعالم عین از آنها خبری نیست. من نمی خواهم
بگویم دایره ای که در ذهن من است و نسبت شعاعش به محیطش یک به پنج است
محال است؛ نه، من می گویم در عالم خارج چنین چیزی محال است. درعین حال
که من چنین حکم قطعی جازم درحد همه ی حکمهای قطعی جازم خودم راجع به عالم
خارج دارم هیچ خبری و اثری از وجود عینی اینها در عالم خارج نیست. درمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 156
اینجاست که انسان می فهمد این کسانی که می گویند معرفت یعنی انعکاس بیرون در
عالم ذهن چقدر ساده اندیش اند. خیال کرده اند با گفتن همین یک جمله، دیگر
مسأله ی معرفت را حل کرده اند. تا می گویی معرفت چیست، می گوید: معرفت یعنی
عالم بیرون منعکس می شود در ذهن انسان. باید به او گفت آنقدر مسأله عمیق است
که تو اصلاً به آن پی نبرده ای، تو اصلاً ذهن را نشناخته ای، معرفت را نمی دانی
چیست که این حرف را می زنی، روی این مسأله کار نکرده ای، این یک حرف
عوامانه ای است که می گویی. از بحث خودمان دور شدیم؛ به بحث اصلی خود بازگردیم. گفتیم امکان حکم ماهیت است و لازم ماهیت هم هست یعنی از ماهیت انفکاک
ناپذیر است. حال چرا انفکاک ناپذیر است؟ این هم واضح است، زیرا نمی شود یک
چیزی در یک زمان ممکن باشد و در زمان بعد واجب شود (یعنی واجب بالذات
شود، چون نقطه ی مقابل ممکن بالذات واجب بالذات است) . نمی شود یک امر در یک
زمان ممکن بالذات باشد بعد واجب بالذات شود؛ چون واجب بالذات یعنی ذاتش
اقتضای این را دارد، اگر ذاتش اقتضای این را دارد پس «یک مدتی این اقتضا نبود»
دیگر معنی ندارد. و نیز نمی شود یک امر در یک زمان ممکن بالذات باشد بعد ممتنع
بالذات بشود. پس امکان لازم لاینفکّ ماهیت است [2].
مسأله ی دیگر این است که ما چه دلیلی داریم که امکان لازم ماهیت است، شاید
لازم وجود باشد؛ یعنی آیا این انسان موجود چون انسان است حکم امکان را دارد
یا چون موجود است این حکم را دارد؟ این مطلب را در فصلهای بعد می گوییم [3]و
الآن هم به طور خلاصه بیان می کنیم که انسان در مرتبه ی قبل از موجودیت (صحبت.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 157
در مرتبه است نه زمان) ممکن است نه در مرتبه ی بعد از موجودیت؛ یعنی در
تحلیلهای عقلی و به حسب مراتب عقل- که خود این مراتب هم بسیار جالب است
- انسان در مرتبه ی قبل «ممکن» است و در مرتبه ی بعد «موجود» ؛ یعنی چنین نیست که
انسان اول موجود می شود بعد ممکن الوجود می شود؛ نه، انسان اول ممکن الوجود
است بعد موجود می شود. البته اینکه می گوییم انسان اول ممکن الوجود است بعد
موجود می شود، نه این است که اول انسان در عالم عین ممکن الوجود می شود بعد
برایش وجود پیدا می شود. اگر بخواهد قبلاً در عالم عین چنین چیزی باشد که دیگر
شی ء موجود شده است. نه، در تحلیلهای عقلی اینچنین است. عقل وقتی که این را
تحلیل می کند، در مرتبه ی قبل این را «ممکن» می بیند و در مرتبه ی بعد «موجود» ؛ یعنی
«الشی أ أمکن فوُجد» نه «وُجد فأمکن» [4]. اینها مرتبه است؛ در اینجا مسأله ی زمان مطرح
نیست، بلکه بعداً خواهیم دید که در اینجا مراتبی هست که به زمان هیچ ارتباطی
ندارد؛ یعنی در اینجا مراتبی صادق است بدون آنکه در این مراتب زمان باشد؛ نه
یک یا دو مرتبه، بلکه مراتبی صادق است. این یکی دومرتبه را ما در اینجا گفتیم و
الاّ مراتب متعددی هست. می گویند: «الشی ء قُرّر فأمکن، [فاحتاج ] فأوجب، فوجب
فأوجد، فوجد [فحدث ] » . در عالم عین یک وجود بیشتر نیست ولی در تحلیل عقل
مراتب متعدد اعتبار می شود. عقل آنقدر قدرت دارد که این وجود واحد را به معانی
و مفاهیم متعدد تحلیل می کند و همه ی این تحلیلها هم انتزاعاتی است صادق بر این
شی ء، و میان این مراتب تقدم و تأخر هم قائل می شود؛ یعنی می گوید اول مرتبه ی
تقرّر ذات یعنی مرتبه ی ماهیت است، بعد مرتبه ی امکان ماهیت است، [بعد نیازمندی او
به علت است ] ، بعد ایجاب علت، بعد وجوب معلول، بعد ایجاد علت، بعد وجود
معلول [و بعد حدوث معلول ] . این چند مرتبه ی طولی را ما در اینجا داریم که با تحلیل
عقلی به این مراتب پی برده ایم و حال آنکه در خارج یک شی ء بیشتر نیست، که
فعلاً آن بحث در اینجا مطرح نیست. به بحث خود بازگردیم. دلیل بر اینکه امکان لازم ماهیت است نه لازم وجود این است که امکان تقدم
دارد بر وجود یعنی شی ء چون ممکن است موجود است نه اینکه چون موجود است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 158
ممکن است. شی ء اول ممکن است بعد موجود نه اینکه اول موجود می شود و در
مرتبه ای که موجود است نه ممکن است نه واجب است و نه ممتنع، بعد که موجود شد
آن وقت ممکن می شود؛ چنین چیزی نیست [5].
[1] . - آیا محال بودن، نفی همه ی شقوق غیر از آن یک موردی که باید باشد نیست؟ یعنی نمی شود گفت محال بودن
یک چیزی است، بلکه ما فقط آن موردی را که هست درنظر می گیریم و همه ی شقوق دیگر را نفی می کنیم.
استاد: می دانم که منظور شما چیست. به این عبارت بفرمایید، بگویید هر قضیه ی ممتنعه
برمی گردد به یک قضیه ی سالبه (که این حرف توسط عده ای گفته شده است) . وقتی من
می گویم این محال است، یعنی ضروری نیست و ممکن هم نیست (یعنی ممکن به امکان
خاص نیست، چون ممکن نبودن به امکان عام همان خود محال بودن است) . اما وقتی
شما می گویید این محال است یعنی ممکن نیست، چون خود «ممکن» یعنی نه ضروری و
نه محال، لذا دور لازم می آید، چون خود «امکان» نفی ضرورت دو طرف یعنی نفی
ضرورت و نفی امتناع است. پس حداکثر مطلبی که می توانید بگویید این است که شما
بگویید: وقتی من می گویم این محال است یعنی ضروری نیست؛ یا می خواهید بالاتر از
این بگویید، بگویید: وجود ندارد.
ولی انسان در قضایای ممتنعه امری بالاتر از «وجود ندارد» می خواهد بگوید. «وجود
ندارد» که مطلب مهمی نیست. خیلی چیزها وجود ندارد. یک انسانی که دو تا سر داشته
باشد در دنیا وجود ندارد ولی آیا محال است که وجود داشته باشد؟ نه. ذهن می گوید
انسانی که دو تا سر داشته باشد تاکنون در عالم وجود پیدا نکرده و وجود ندارد، ولی
نمی گوید محال است. آنجا که می گوید محال است، یک امر زائد بر وجود نداشتن را بیان
می کند؛ یعنی یک حکمی می خواهد روی این ذات بکند و آن عبارت است از ناشدنی بودن؛ ناشدنی بودن نه نیست بودن. فرق است میان نیست بودن و ناشدنی بودن.
صرف اینکه شدنش ضروری نیست به معنی ناشدنی بودنش نیست. یک وقت من
می گویم این، شدنی به معنی اینکه شدنش ضروری باشد- نیست، و یک وقت می گویم:
این ناشدنی است.
پس درباب قضایای ممتنعه ما یک امر بالاتر از نفی قضایا می گوییم، صرف نفی آن
قضایا نیست. همه ی آن نفی ها را اگر جمع کنیم چنین قضیه ی مثبتی به وجود نمی آید. قضیه ی
ممتنعه خودش یک قضیه ی اثباتی است.
- در قضایای ممتنعه منشأ انتزاع امتناع هم که در خارج وجود ندارد.
استاد: چرا، [منشأ انتزاعش وجود دارد] . این خودش یک داستانی است که ما بعد در آنجا
که قضایای بتیه و غیربتیه را می گوییم به آن می رسیم که یک بحث خیلی دقیقی هم
هست، یعنی تحلیل کردن آنها بسیار مشکل است. [بحث قضایای بتیه و غیربتیه در شرح
منظومه در فصلی تحت عنوان «غرر فی الحمل» در فریده ی ششم که مربوط به وحدت و
کثرت است خواهد آمد] .
[2] . - استاد! اینکه شما می فرمایید امکان از احکام ماهیت است علتش این است که ماهیت را مقسم تقسیم به
واجب و ممکن و ممتنع گرفته ایم.
استاد: نه، صرف این مطلب نیست. مطلبی که الآن باید عرض کنم همین است.
[3] مطلب درضمن بحث هفتم همین فصل «مباحث مربوط به امکان» آمده است. ]
[4] . - اینکه می گوییم وجود عارض ماهیت می شود در ذهن، این هم همین جور است؟ .
استاد: بله، این هم همین جور است. اتفاقاً این را هم بعد [ذیل بحث هفتم ازمباحث همین
فصل می گوییم.
[5] . - استاد! شی ء که شما می فرمایید یعنی «ماهیت» ؟ .
استاد: بله، شی ء یعنی ماهیت.
- خوب، شما الآن می فرمایید ماهیت چنین است، بعد می فرمایید ماهیت. . . .
استاد: نه، ما می گوییم که ما ماهیتی داریم، امکانی داریم، ایجابی داریم، وجوبی داریم،
وجودی داریم؛ ممکن است از آن سر شروع کنیم، ممکن است از این سر شروع کنیم.
- حالا کسی از آن طرف می گوید.
استاد: نمی شود. حالا حساب کنید ببینید نمی شود. اگر از آن طرف بگیریم باید بگوییم
شی ء وجود پیدا می کند، بعد ایجاد می شود، بعد وجوب پیدا می کند، بعد ایجاب می شود،
بعد ممکن می شود؛ آیا اصلا چنین چیزی معقول است؟ ! .
- ولی می شود به یک نحو دیگر بگوییم.
استاد: نه، به هیچ نحو دیگر نمی شود گفت، صرف گفتن نیست.
- منظورم این است که شما می فرمایید که یک وجود واجب داریم و یک وجود ممکن. در این حد که بحثی
نیست. حالا کسی سؤال می کند که اگر واقعاً وجود فقط وجود واجب است و به عبارت دیگر وجود یعنی وجوب
و نه امکان پس اصلا این حرف که ما می گوییم این جهان ممکن است و ممکن یعنی هیچ و ممکن یعنی ظل و
سایه، دیگر معنی ندارد، چون اینها از آن جهت که وجودند واجبند.
استاد: نه، این طور نیست. از آن جهت که وجود است واجب بالذات است یا واجب بالغیر.
چون خود وجود هم تقسیم می شود به واجب بالذات و واجب بالغیر.
- آن غیرش دیگر چیست؟ .
استاد: اینها را بعد می گوییم. این بحثها به زودی مطرح خواهد شد.