گفتیم یک شبهه ی بسیار قوی در دوران اسلام از ناحیه ی فخررازی مطرح شده است که شاید قبلاً در دوران یونان باستان هم کم و بیش مطرح بوده است و در دوره های جدید هم گفته شده است و آن این است که آمده اند و ایراد گرفته اند که اصلا علیت در عالم غلط است؛ از نظر فلسفی اساساً علیت غلط است، چون می گوییم علت آن است که به معلول وجود می دهد و معلول وجود خودش را مدیون اوست. می گویند آیا علت موجود را موجود می کند یا معدوم را موجود می کند؟ از ایندو خارج نیست.

علت که می خواهد روی معلول اثر بگذارد و معلول را موجود کند- که اثر گذاشتنش همین است که می خواهد آن را موجود کند- یا معلولِ موجود را می خواهد موجود کند یا معلول معدوم را می خواهد موجود کند. معلول معدوم را موجود کردن که اجتماع نقیضین است. معدوم بخواهد موجود شود یعنی شی ء درحالی که معدوم است موجود هم باشد؛ این اجتماع نقیضین است. معلول موجود را موجود کردن هم تحصیل حاصل است؛ آن هم محال است. شیئی که شیئی را دارد بار دیگر که نمی تواند همان شی ء را داشته باشد مگر به صورت مکرر. به صورت مکرر هم در بعضی موارد ممکن است و در بعضی دیگر ممکن نیست. در مورد «وجود» تکرار ممکن نیست؛ شی ء واحد که نمی تواند دو وجود داشته باشد. پس اساساً اصل علیت در عالم غلط است.

گفتیم جواب شبهه این است که علت نه معدوم را موجود می کند و نه موجود را موجود می کند، زیرا معدوم را موجود کردن همان معنای جعل تألیفی را دارد، یعنی علت تغییری در معدوم می دهد، حالتی به معدوم می دهد، تصرفی در معدوم می کند و آن را از حالت عدم به حالت وجود درمی آورد، همان طور که مثلاً جسم را از حالت سفیدی به حالت سیاهی درمی آورد. پس جعل به معدوم بماهو معدوم تعلق نمی گیرد؛ یعنی علت معدوم را موجود نمی کند؛ این می شود جعل تألیفی. آیا موجود را به جعل تألیفی موجود می کند؟ ؛ آن کار را هم نمی کند. پس علت چه می کند؟ علت به نحو جعل بسیط، جعل وجود می کند. جعل وجود یعنی چه؟ یعنی علت به معلول وجود می دهد ولی وجود عین ایجاد است نه اینکه موجودی هست و این ایجاد به آن تعلق گرفته است. علیت یعنی ایجاد و ایجاد یعنی اینکه این وجود عین اضافه و ارتباط به علت خودش است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 52

پس نه موجود به نحو جعل تألیفی موجود شده است و نه معدوم به نحو جعل تألیفی موجود شده است؛ یعنی علت نه «معدوم» را موجود کرده است که چیزی را چیزی کرده باشد و نه «موجود» را موجود کرده است که باز چیزی را چیزی کرده باشد، بلکه او جعلِ «چیز» کرده است (جعل بسیط) ، آن «چیز» هم که جعل می شود وجود است نه ماهیت.

آن اشکال اصلا بر اساس جعل تألیفی است و حال آنکه ایجاد باید به نحو جعل بسیط باشد. پس آن اشکال از ریشه و از بیخ و بن کنده می شود خصوصاً بنا بر این که بگوییم جعل به وجود تعلق می گیرد نه به ماهیت [1].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 53

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 54

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 55

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 56

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 57

[1] . - این اشکال فخررازی مبنی بر اصالت ماهیت نیست؟ اگر حرف او را که مثلا می گوید «علت معدوم را موجود می کند» بشکافیم می بینیم یک چیزی درنظر گرفته است که وجود ندارد ولی درعین حال یک نوع تقرر و ثبوتی برایش در نظر گرفته است و این جز به ماهیت نمی تواند تعلق بگیرد.

استاد: بله، شما می خواهید بگویید که این اشکال بنا بر اصالت ماهیت است. می گوید آن ماهیتی که شما می خواهید موجودش کنید یا معدوم است یا موجود. اگر ماهیت معدوم بخواهد موجود شود اجتماع نقیضین شده است و اگر ماهیت موجود بخواهد موجود شود تحصیل حاصل شده است.

- بله.

استاد: این درست است. اصل فکر فخررازی بر همین اساس است. ولی این مطلب را هم بگوییم که این طور نیست که اصالت ماهیتی ها نتوانند جواب این اشکال را بدهند. حتی اصالت ماهیتی ها هم با بیان خودشان می توانند تا حدی که جواب فخررازی باشد به این اشکال پاسخ دهند.

می گویند تو اشتباهت همین است که خیال کرده ای که ماهیتِ معدوم می خواهد موجود بشود؛ خیال کرده ای که علیت یعنی «موجود کردن ماهیت معدوم» و کاری روی ماهیت معدوم صورت می گیرد. ماهیت معدوم که اصلا چیزی نیست. عدم که اصلا این حرفها در آن مطرح نیست؛ عدمْ انتزاع ذهن است. علت، خود ماهیت را جعل می کند و ذات ماهیت را افاضه می کند؛ ذات ماهیت افاضه می شود. ذات ماهیت که افاضه می شود، قبل از افاضه، انتزاع معدومیت می شود و بعد از افاضه انتزاع موجودیت می شود. «معدوم موجود شده است» به یک معنا درست است. «معدوم موجود شده است» به معنای اینکه چیزی قبلا معدوم بود و همان چیز الآن موجود است، درست است، اما «معدوم موجود شده است» به معنای اینکه معدوم «متبدّل» شده است به موجود، این نادرست است. تا شی ء موجود نباشد که متبدل به شی ء دیگر نمی شود. ما باید اول معدوم را موجود فرض کنیم تا بتوانیم برای او تبدل از عدم به وجود درنظر بگیریم. اینکه برای عدم تقرری و واقعیتی قائل شویم فقط یک خیال ذهنی و شاعرانه است. ممکن است از نظر شعری خیلی زیبا هم باشد ولی ارزش فلسفی ندارد. حافظ می گوید:

رهرو منزل عشقیم و ز سرحد عدم

تا به اقلیم وجود اینهمه راه آمده ایم

خیلی شاعرانه و زیبا هم هست، ولی آیا واقعاً اینچنین است که آن طرف مرزی بوده است و عدمستانی بوده است و ما در آن طرفِ مرز عدم بودیم و آن اقلیم اقلیم عدم بود و این اقلیم اقلیم وجود است و ما از اقلیم عدم آمده ایم به اقلیم وجود؟ ! نه، چنین چیزی نیست. جز اقلیم وجود اقلیم دیگری نیست. عدم، خیالی است که ما داریم می کنیم و فرضی است که ذهن ما دارد می کند.

- یک شعر زیبای دیگری در همین زمینه هست:

ظلمت از هستی است ورنه رهنوردان عدم

شمع جان خاموش می سازند و راهی می شوند

استاد: البته می دانید که مقصود او از «عدم» فناست. خیلی عالی گفته است. در آنجا مقصود از «هستی» خودی است؛ هستی یعنی «هستی خود» که آن هستیِ خود به اعتبار آنها درواقع نوعی نیستی است؛ یعنی وقتی که این هستی را بشکنید شما دارید مرز را در اینجا می شکنید، و از خود که نیست بشوید آن وقت این شمع خود را، شمع جان را، شمع خودیّت را خاموش می کنید. به هرحال شعر زیبایی است.

- شمع را زان رو خوش افتادست این خود سوختن

کز فنای تن هوای او همه جان گشتن است

- اگر فرض کنیم که مجعول وجود باشد- که ثابت کردیم و می خواهیم ثابت کنیم- یک اشکالی پیش می آید و آن این است که ما می دانیم که موجودات وجود محض نیستند؛ جاعل وجود محض است ولی مجعول وجود محض نیست، به هرحال ماهیتی دارد. این ماهیت را از کجا آورده است؟ یعنی همین ذات و هویت موجودات از کجاست؟ حال ذات بگوییم یا هویت بگوییم یا ماهیت بگوییم یا مراتب بگوییم یا حد وجود بگوییم، هرچه که بگوییم بالاخره باز این هم جاعل می خواهد.

استاد: خیر، این اشکال ندارد.

- جعل ماهیت جعل تبعی است.

استاد: بله، جعل تبعی است.

در مسأله ی وجود محض یا وجود مطلق، ما باید بدانیم که اینها ممکن است با اختلاف موارد استعمال اسباب اشتباه شود. یک وقت ما می گوییم «وجود محض» و مقصودمان وجود مطلق است، یعنی وجود لایتناهی، یعنی وجودی که به هیچ حدی و هیچ مرزی محدود نمی شود؛ وجودی است که به یک معنا هیچ ماهیتی ندارد و به یک معنای دیگر کل ماهیات در او صدق می کند، مثل وجود باری تعالی؛ یعنی او کلّ الکمالات است و چون کل الکمالات است به یک معنا هیچ ماهیتی ندارد و به یک معنای دیگر همه ی ماهیات در او هست. اگر ما بخواهیم او را در یک ماهیت محدود کنیم که بگوییم این است و نه چیز دیگر، به این معنا او هیچ ماهیتی ندارد. ولی به یک معنای دیگر کل الکمالات است؛ همه ی ماهیات در او هست؛ یعنی همه ی ماهیات به نحو لابشرط، به طوری که یکدیگر را طرد نکنند، در او هست. حتی کمال جسم هم در او هست، ولی محدودیت و نقص جسم در او نیست. وجود مطلق و وجود محض به این معنا منحصر به ذات باری تعالی است. ولی ما در باب وجود قائل به تشکیک هستیم؛ می گوییم درعین اینکه حقیقت مال وجود است وجود مراتب دارد؛ از هر مرتبه اش ماهیتی انتزاع می شود و ماهیت لازمه ی مرتبه است.

- ولی آیا مرتبه هم جاعل نمی خواهد؟ .

استاد: نه، در اینجا نفس وجود جعل می شود، نه اینکه ابتدا وجود، مطلق است بعد آن را در مرتبه قرار می دهند. مرتبه بودنش با خود وجود یکی است.

- پس باید بگوییم که هردوی اینها مجعولند، هم وجود و هم ماهیت؛ چرا نمی گوییم؟ .

استاد: خیر، ماهیت غیر از مرتبه است. وجود که مجعول بود خودش مراتب دارد یعنی شدت و ضعف دارد، تشکیک بردار است. آن وقت هر مرتبه ازمراتب وجود به قول جامی حکمی دارد. از جمله ی احکامش این است که از آن یک ماهیت خاص انتزاع می شود.

این بلامانع است.

بنابراین ماهیت هم قهراً مجعول می شود ولی مجعول بالتبع؛ یعنی وقتی که شما وجود انسان را جعل کردید انسان هم بالتبع جعل شده است؛ یعنی جعل وجود انسان عین جعل انسان است، منتها اولا و بالذات جعل به وجود تعلق می گیرد، ثانیاً و بالعرض به انسان.

- که «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً بل اوجده» همین است.

استاد: البته آن فقط جعل ترکیبی را بیان می کند، و الاّ دقیقترش این است که حتی بگوییم:

«ما جعل اللّه المشمش» نه «ماجعل اللّه المشمش مشمشاً» . «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً بل اوجده» که به طریق اولی درست است ولی باید بگوییم: «ماجعل اللّه المشمش بل اوجده» .

- یک سؤال در خاتمه ی این بحث می خواهم عرض کنم و آن اینکه بنده کمی از حیث اسلوب این بحث گیج شدم، چون در اینجا اول حاجی می آید وجود را تقسیم می کند به وجود رابط و وجود نفسی، و جعل را تقسیم می کند به جعل تألیفی و جعل بسیط، و بعد هریک را تعریف می کند و بعد مسائل دیگر را یکی یکی ذکر می کند. بنده قطع نظر از براهین واقعاً می خواهم ببینم که ساختمان این مسأله ی جعل چیست و اسلوب صحیح در این بحث چگونه است، یعنی چگونه وارد می شود و چگونه خارج می شود. آن تقسیم بندی که در آغاز بحث ذکر کرد چه لزومی داشت؟ آن را کجا به کار گرفته است؟ .

استاد: آن تقسیم بندی برای همین است که ما اجمالا بدانیم که دو نوع جعل داریم، یعنی تأثیر علت در معلول به دو نحو است: یک وقت تأثیر علت به این نحو است که مستقیماً وجودی را جعل می کند، و یک وقت علت، شی ء موجود را دگرگون می کند نه اینکه خود وجودش را جعل کند، چون خود وجودش که قبلا موجود بوده است.

مثلا اگر شما از جا برخیزید و قیام کنید، در اینجا شما به عنوان یک موجود ذی نفس و ذی قوه و دارای نیرو فاعل هستید و شما به عنوان یک کالبد و یک بدن منفعل هستید.

وقتی شما حرکت می کنید وضع بدن را تغییر می دهید. الآن بدن شما در یک وضع است. یک حرکت وضعی در آن ایجاد می کنید و از جا بلند می شوید. اینجا شما بدن را ایجاد نکرده اید؛ بدن موجود بوده است؛ یعنی این نیروی نفسانی شما، این نیرویی که در بدن شما هست خود بدن را ایجاد نکرده است ولی بدن را از حالت قعود به حالت قیام درآورده است. این خودش علیت است. علیت مگر چیست؟ در اینجا بازهم علت که همان نیرو باشد دارد روی بدن کار می کند؛ نه آنطور که شما خودتان در ابتدا خیال می کردید که نیرو به بدن کاری ندارد، نیرو به قیام کار دارد و قیام را ایجاد می کند؛ نه، نیرو الآن دارد روی بدن کار می کند اما نه اینکه بدن را ایجاد می کند بلکه روی بدن موجود کار می کند که بدن موجود را از حالتی به حالتی درمی آورد.

پس ما باید بدانیم که یک وقت هست که علت به معلول وجود نفسی می دهد و یک وقت هست که معلولی را که وجود نفسی دارد از حالتی به حالت دیگر در می آورد.

- این یک نتیجه ی این بحث است که ما دو نوع جعل داریم؛ بعد در این بحث، دیگر چه چیزی را می خواهد ثابت کند؟ .

استاد: بعد این مسأله مطرح می شود که مجعول چیست؟ ما اول می دانیم که جعل بر دو قسم است: جعل بسیط و جعل تألیفی، بعد روح مطلب این است که آیا جعل به وجود تعلق می گیرد یا به ماهیت یا به قول بعضی ها به اتصاف؟ (که ما دیگر بیان قول به اتصاف را ذکر نکردیم) .

- آیا این دو مطلب از یکدیگر مستقل است؟ .

استاد: بله، ربطی به هم ندارد.

- اینکه یک مجعولی در یک مرتبه ای وضع می شود، چرا در مرتبه ی قبل وضع نمی شود و چرا در مرتبه ی بعد وضع نمی شود؟ این مجعول بالاخره یک مرتبه ای را می گیرد، سؤال این است که چرا در آن مرتبه ایجاد شد؟ چرا در مرتبه ی دیگری ایجاد نشد؟ .

استاد: این را ما قبلا هم گفتیم؛ در کتاب عدل الهی گفته ایم، در اصول فلسفه هم گفته ایم .

شما باید مطلب را به این شکل تصور کنید که این خودش با مرتبه اش دوتا نیست نه اینکه چرا این خودش در این مرتبه است؟ .

گاهی مرتبه ی شی ء با وجود شی ء دوچیز است. اگر مرتبه با وجود دوچیز باشد جای این سؤال هست که چرا در این مرتبه است، چرا در آن مرتبه نیست؟ مثلا اموری که عرضی مفارق بر آنها عارض می شود از این قبیل است. شما می گویید: این جسم چرا ابیض شده است، چرا اسود نشده است؟ چون این جسم امکان ابیض بودن داشته است، امکان اسود بودن هم داشته است، حال که ابیض شده است حتماً علت خاص می خواهد. نمی توانید بگویید چون جسم است ابیض است؛ نه، «چون جسم است» دلیل نمی شود که ابیض باشد. پس در جایی که شی ء وجودی دارد و یک حالت و یک مرتبه ای دارد که آن مرتبه [رجوع شود به کتاب عدل الهی ، ذیل عنوان «تفاوت ظرفیتها» ؛ و نیز رجوع شود به کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ، جلد سوم. ] غیر از وجودش است جای این سؤال هست که بگوییم چرا این مرتبه را پیدا کرد و مرتبه ی دیگری را پیدا نکرد.

مثال دیگر، مراتب قراردادی اجتماعی است. چرا زید رئیس اداره است؟ چرا زید را در این مسند قرار داده اند و عمرو را مرئوس؟ چرا برعکس نشده است؟ چون از نظر واقع، هم می توانست زید رئیس باشد و عمرو مرئوس، و هم می توانست عمرو بجای او باشد و او بجای عمرو، لذا جای این سؤال هست که چرا زید رئیس شده است و عمرو مرئوس و چرا برعکس نشده است.

اما گاهی اگر می گوییم «او و مرتبه اش» ، هر دو یکی است؛ یعنی خودش عین مرتبه اش است؛ هویتش با مرتبه اش یکی است. بهترین مثال برای این مطلب- که من همیشه این مثال را ذکر می کنم- مسأله ی اعداد است. شما فرض کنید که علت اولی شده اید و می خواهید به اعداد هویت بدهید و می خواهید اعداد را ایجاد کنید. مسلّم است که بین اعداد مراتب هست: 1، بعد 2، بعد 3، بعد 4 الی آخر. عدد 4 در چه مرتبه ای است؟ عدد 4 در مرتبه ای است که بعد از عدد 3 قرار گرفته است و قبل از عدد 5. عدد 8 در چه مرتبه ای است؟ عدد 8 بعد از عدد 7 قرار گرفته است و قبل از عدد 9. حال شما بیایید عدد 4 را از سرجایش بردارید و بجای عدد 8 بگذارید، عدد 8 را هم از سرجایش بردارید و بجای عدد 4 بگذارید. آیا می تواند عدد 4، 4 باشد و جایش عوض شده باشد و عدد 8 هم 8 باشد و جایش عوض شده باشد؟ یا جای عدد 4 با چهار بودن هر دو یکی است و جای عدد 8 با هشت بودن هر دو یکی است؟ مسلّم است که این دومی صحیح است. 4، چهار بودنش با این که در اینجا باشد هر دو یکی است و همین طور در مورد 8.

مراتب وجود هم همین طور است. مراتب وجود هم هر مرتبه اش با خود آن وجود یکی است، جز او چیزی نیست. در باب وجود مسأله را باید به این نحو تعقل کنیم.