رسیدیم به براهینی که اقامه کرده اند بر اینکه جعل به وجود تعلق می گیرد نه به
ماهیت. اکنون باید این براهین را مورد بحث قرار دهیم.
گفتیم شاید این مطلب که جعل به وجود تعلق می گیرد احتیاجی به برهان نداشته
باشد؛ یعنی بعد از اینکه ما قائل به اصالت وجود شدیم و ماهیت را امر اعتباری
دانستیم همان کافی است که در باب جعل هم وجود را مجعول بدانیم، برای اینکه
جعل در واقع به علیت برمی گردد و اصلاً جعل یعنی علیت؛ علت حقیقت بخش به
معلول است، یعنی معلول حقیقت بودن و حقیقت داشتن خود را از علت گرفته است؛
و این دائرمدار این است که ملاک حقیقت در هر شی ء ماهیت آن شی ء باشد یا
وجود آن شی ء. اگر ملاک حقیقت در یک شی ء وجود آن شی ء است آن وقت علت
چه چیزی را به آن می دهد؟ آیا ماهیت را به آن می دهد؟ اگر ماهیت را به آن می دهد
پس آن شی ء حقیقت را از ناحیه ی علت نگرفته است؛ و اصلاً امر اعتباری قابل
افاضه شدن نیست. بحث در این است که حقیقتش را از کجا گرفته است؟ آیا
حقیقتش را بالذات دارد؟ اگر حقیقتش را بالذات دارد که می شود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 42
واجب الوجود؛ اگر
حقیقتش را بالذات دارد پس ماهیتش هم از وجودش انتزاع می شود.
پس مسأله ی «اصالت وجود در جعل» تابع مسأله ی «اصالت وجود در تحقق» است.
مسأله ی اصالت وجود در جعل بدون مسأله ی اصالت وجود در تحقق قابل طرح نیست؛
یعنی این از آن انتزاع می شود، ولی لازمه ی اصالت وجود در جعل اصالت وجود در
تحقق نیست؛ یعنی این بدون آن طرح نمی شود، ولی مسأله ی اصالت وجود در تحقق
احیاناً بدون مسأله ی اصالت جعل قابل طرح است. فرض اینکه مسأله ی اصالت وجود
در یک جا مطرح شود بدون اینکه مسأله ی جعل مطرح گردد فقط در جایی است که ما
علیت را منکر شویم. البته این فقط یک فرض است. اگر منکر علیت شدیم و حرف
بعضی اشاعره را قبول کردیم و «ترجّح بلامرجّح» را جایز دانستیم و پیدایش شی ء
بدون علت را جایز دانستیم، این از نظر اصالت وجود قابل بحث است که این شی ء
که وجود پیدا کرده است ولی بلاعلت وجود پیدا کرده است، ماهیتی دارد و
وجودی؛ آیا آن چیزی که در آن حقیقت دارد ماهیت آن است یا وجود آن؟ پس
مسأله ی اصالت وجود یا اصالت ماهیت باز در آنجا قابل طرح است اما در آنجا جعلی
در کار نیست که بگوییم آیا وجودش مجعول است یا ماهیتش. البته معلوم است که
این بر اساس یک مسلکی است که هیچ فیلسوفی آن را قبول نمی کند.
بنابراین بعد از آنکه ما مسأله ی اصالت وجود را قبول کرده ایم ضرورتی ندارد که
زیاد دنبال برهان برویم برای اینکه ثابت کنیم که جعل به وجود تعلق می گیرد و نه به
ماهیت؛ یعنی ادله ی مسأله ی اصالت وجود دلیل بر تعلق جعل به وجود هم هست.
درعین حال ادله ای هم علاوه بر ادله ی اصالت وجود در اینجا ذکر کرده اند.
حاجی در اینجا سه دلیل ذکر می کند که دو دلیلش یا چندان قوّتی ندارد به یک
تعبیر و یا لااقل یکی از آنها به صورت یک برهان روشن نیست (البته اصل بیان
درست است ولی درعین حال روشن نیست) ولی دلیل سومش دلیلی بسیار عالی
است که باید به آن دلیل متمسک شد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 43
برهان اول مبتنی بر چهار مقدمه است. مقدمه ی اول این است که ماهیت بماهی هی چه بنا بر اصالت وجود و چه بنا بر
اصالت ماهیت یک امر اعتباری است. حتی اصالت ماهیتی هم ماهیت من حیث هی
را امر اعتباری می داند منتها او می گوید ماهیت از آن حیث که اضافه به علت پیدا
کرده است اصالت پیدا کرده است و الاّ ماهیت بماهی هی قطع نظر از اضافه و
ارتباطش به علت چیزی است که اصالت ماهیتی هم آن را امر اعتباری می داند. مقدمه ی دوم این است که اموری که لازمه ی ماهیت من حیث هی باشند، یعنی اموری
که از ماهیت بماهی انتزاع می شود بدون آنکه نیازی باشد که نسبت ماهیت را به
علتش مفروض گرفته باشیم، آنها هم مثل خود ماهیت امر اعتباری هستند. پس
ماهیت من حیث هی اعتباری است و لازمه ی ماهیت من حیث هی هم اعتباری است. مقدمه ی سوم برای این برهان- که حاجی آن را ذکر نکرده است ولی باید مفروض
بگیریم- این است که هریک از ماهیت و وجود که مجعول باشد جاعل هم هست؛
یعنی ما که در باب علت و معلول این سؤال را مطرح می کنیم که آیا جعل به ماهیت
تعلق می گیرد یا به وجود، یعنی آیا آنچه از ناحیه ی علت افاضه می شود ماهیت است
و وجود از آن انتزاع می شود یا وجود است و ماهیت از آن انتزاع می شود، در ناحیه ی
علت هم همین سؤال مطرح می شود که آیا آنکه مفیض و افاضه کننده است وجود
شی ء است یا ماهیت آن؟ آیا وجود علت است که افاضه می کند یا ماهیت علت
است که افاضه می کند؟ . در پاسخ این سؤال می گوییم اگر ما مفاض را ماهیت بدانیم مفیض را هم باید
ماهیت آن علت بدانیم و اگر مفاض را وجود بدانیم مفیض را هم باید وجود آن علت
بدانیم. وقتی می گوییم الف علت است برای ب، اگر گفتیم ماهیت ب است که اولاً و
بالذات معلول است و وجود ب انتزاعی است، باید در ناحیه ی علت هم بگوییم جاعل
و علت هم ماهیت الف است؛ و اگر بگوییم آن چیزی که مفاض است وجود ب است،
باید بگوییم آنچه که مفیض است وجود الف است. دیگر این قابل تفکیک نیست که
بگوییم ماهیت علت افاضه می کند وجود معلول را، یا بگوییم وجود علت افاضهمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 44
می کند ماهیت معلول را؛ این طور نیست، چرا؟ برای اینکه ما نقل کلام به خود آن
علت می کنیم. درمورد خود آن علت، درغیر ذات واجب الوجود باز این بحث مطرح
است، زیرا خود آن علت هم هویت خودش را از ناحیه ی جاعلی و از ناحیه ی علتی
گرفته است. یا این است که ماهیتش را از علتش گرفته است و یا این است که
وجودش را از ناحیه ی علتش گرفته است. هرکدام را که از علت گرفته است همان
است که می تواند باز در معلول اثر بگذارد. مقدمه ی چهارم این است که هر معلولی لازمه ی علت خودش است. این همان است
که می گوییم انفکاک معلول از علت تامه محال است. هر علت تامه ای ملزوم معلول
خودش است و هر معلولی لازمه ی علت تامه ی خودش است. می گویند با این چند مقدمه: 1. ماهیت من حیث هی امری اعتباری است (مقدمه ی اول) . 2. هرچه که لازمه ی ماهیت من حیث هی باشد آن هم اعتباری است (مقدمه ی دوم) . 3. اگر مفاض و معلول را ماهیت بدانیم مفیض را هم باید ماهیت علت بدانیم و اگر
مفاض و معلول را وجود بدانیم مفیض را هم باید وجود علت بدانیم (مقدمه ی سوم) . 4. هر معلولی لازمه ی علت تامه ی خودش است (مقدمه ی چهارم) . نتیجه می گیریم که اگر مفاض ماهیت باشد و جعل به ماهیت تعلق بگیرد لازم
می آید که همه ی معلولها امور اعتباری باشند؛ چرا؟ برای اینکه ما گفتیم که به حکم
مقدمه ی چهارم معلولها لازمه ی علتها هستند و به حکم مقدمه ی سوم اگر معلول، ماهیت
بود علت هم از سنخ ماهیت است و اگر معلول وجود بود علت هم از سنخ وجود
است. پس اگر معلول ماهیت است علت را باید ماهیت علت بدانیم. ماهیت علت
من حیث هی، هر لازمی که داشته باشد اعتباری است (مقدمه ی دوم) . پس معلول هم
که لازم آن است اعتباری است. این برهانی است که به این شکل ذکر کرده اند، ولی برهان ضعیفی است. ضعف
برهان در این است که ماهیت من حیث هی علت از برای معلول نیست، بلکه ماهیت
به شرط موجود بودن علت است از برای معلول. پس دیگر لازم نمی آید که معلول
اعتباری باشد، چون آن لازمِ ماهیتی اعتباری است که لازم ماهیتِ من حیث هی
باشد، این که لازمِ ماهیت من حیث هی نیست. پس این برهان، برهان ضعیفی است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 45
برهان دیگری که اقامه شده است این است که ما می دانیم که هر علتی نمی تواند
هر معلولی را ایجاد کند [و هر معلولی نیز نمی تواند از هر علتی ایجاد شود] . این همان
معنایی است که می گویند علت خاص معلول خاص را ایجاب می کند و معلول
خاص فقط از علت خاص صحت صدور و امکان صدور دارد (که البته این سنخیت
بنابرنظریه ی اصالت وجود خیلی روشن است. هر دو ازسنخ وجود هستند و معلول
مرتبه ی ضعیف علت و جلوه ی علت است. بنابر اصالت وجود در واقع هر معلولی همان
خود علت است ولی در مرتبه ی پایین تر؛ چهره ی علت و جلوه ی علت است) . حال
می گویند اگر جعل به ماهیت تعلق بگیرد لازم می آید که سنخیت میان ذات
واجب الوجود و معلول اول نباشد. چون در باب ذات واجب الوجود همه قبول دارند
که او وجود محض است. اگر شما بگویید جعل و علیت به ماهیت تعلق می گیرد پس
صادر اول که از او صادر می شود ماهیتش افاضه می شود؛ یعنی از وجود محض باید
ماهیت محض صادر شده باشد و چه سنخیتی است میان وجود و ماهیت؟ . این برهان، برهان درستی است ولی فعلاً در این مقام برهان روشنی نیست، زیرا
مبتنی بر این است که ما قبلاً واجب الوجود را قبول کرده باشیم (که هنوز ما آن را
اثبات نکرده ایم) و نیز ثابت کرده باشیم که واجب الوجود وجود محض است (که این
مطلب را گرچه در مقدمه مقداری گفته اند [1]ولی مطلبی است که در آینده باید ثابت
شود) . بعلاوه افرادی هستند و بوده اند که برای واجب الوجود هم ماهیت قائل شده اند
و گفته اند واجب الوجود ماهیت مجهولة الکنه دارد. روی نظر آنها این برهان صحیح
نیست. بله، ما می توانیم این برهان را نه به صورتی که حاجی در اینجا بیان کرده است
بلکه به صورت دیگری بیان کنیم که اگر به آن صورت بیان کنیم برهان قوام بهتری. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 46
می گیرد و دیگر مورد برهان اختصاص به ذات واجب الوجود و صادر اول پیدا
نمی کند و در همه ی علت و معلول ها جاری می شود.
بیان بهتر برای برهان دوم که به آن قوام بهتری می بخشد این است: درمیان علت
و معلول ها ما علتها و معلولهایی داریم که علت دارای یک ماهیت است و معلول
دارای ماهیت دیگر؛ مثلاً علت از سنخ جوهر است و ماهیتِ جوهری دارد و معلول
از سنخ عرض است و ماهیت عرضی دارد. از طرف دیگر می دانیم که ماهیات
متباینات بالذات اند ولهذا می گویند بینونت میان ماهیات «بینونت عزْلی» است. اصلاً لازمه ی ماهیت این است. جز افراد نوع واحد که از نظر ماهیت وحدت دارند و
اختلافشان در جهات شخصی است، هر ماهیتی با ماهیت دیگر اختلاف و تباین
ذاتی دارد. در بعضی موارد حتی وجه مشترک ندارند، مثل جوهر و عرض، و در
بعضی موارد وجه مشترک دارند ولی وجه اختلاف ذاتی هم دارند. اکنون می گوییم بنا بر اینکه جعل به ماهیت تعلق گیرد اصل سنخیت میان علت و
معلول متزلزل می شود- زیرا ماهیات متباینات بالذات هستند و نمی تواند بین امور
متباین بالذات سنخیت برقرار باشد- و حال آنکه چنین اصلی و چنین سنخیتی باید
باشد. قدر مسلّم این است که این برهان در مواردی که دو ماهیت هیچ وجه مشترکی
با یکدیگر نداشته باشند، مثلاً یکی جوهر باشد و یکی عرض، جاری است. اگر ما
علت و معلول هایی فرض کنیم که علت و معلول هر دو فرد نوع واحد باشند در آنجا
این برهان جاری نیست، ولی ما علت و معلول هایی داریم که فرد نوع واحد نیستند،
این یک نوع است و آن نوع دیگری، این یک ماهیت دارد و آن ماهیت دیگری، در
این موارد این برهان جاری است. اگر ما مطلب را به این صورت بیان کنیم از بیانی که حاجی کرده است که مورد
برهان را ذات واجب الوجود و صادر اول گرفته است بهتر است و برهان قوام بهتر و
استحکام بیشتری پیدا می کند. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 47
و اما برهان سوم که حاجی به این صورت تعبیر کرده است: مِثْلُ انْسِلابِ کَوْنِها مُرْتَبِطَة
وَ ذاتُ مَجْعولٍ بِهِ مُشْتَرِطَة
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 48
چیز است و
اضافه اش به علت چیز دیگر؛ نه این است که معلول ذاتی است مرتبط به علت، یعنی
ذات او چیزی است و ارتباط هم چیزی؛ بلکه معلول ذاتی است عین اضافه به علت
(که این اضافه غیر از اضافه ای است که در باب «مقولات» می شناسیم و به عنوان
یکی از مقولات ارسطویی به شمار می رود) [3]؛ چرا؟ (فعلاً به بیانی که ایشان گفته
است عرض می کنیم) برای اینکه اگر ما برای معلول، ذاتی فرض کنیم و رابطه ای،
حیثیتی فرض کنیم و رابطه ای، لازم می آید که در آن حیثیت مستغنی از علت باشد و
حال آنکه معلول به تمام ذات و به تمام هویت خودش وابسته به علت است. پس در
اینجا ارتباط و مرتبط یک چیز است؛ تعلق و متعلق یک چیز است؛ اضافه و مضاف
یک چیز است. بیان خود ما: بیانی که ما قبلاً درباره ی رابطه ی علت و معلول و وجود دادن علت به
معلول می کردیم [4]این مطلب را که صدرالمتألهین فرموده است بسیار تأیید می کند. وقتی که ما می گوییم علت معلول را ایجاد می کند و به معلول وجود می دهد در
ابتدا ذهن از باب اینکه الفاظ و معانی را از روابط و امور معمولی مادی گرفته است
خیال می کند که وجود دادن علت به معلول هم از قبیل دادن فلان شی ء است به فلان
شخص. همان طور که وقتی می گوییم الف فلان شی ء را به ب داد، مثلاً زید پول را به
عمرو داد، لااقل چهار امر تصور می شود: معطی (به صیغه ی اسم فاعل) ، معطی (به
صیغه ی اسم مفعول) ، مُعطی الیه و اعطاء (که در اینجا زید مُعطی است، پول معطی است،
عمرو معطی الیه است و اعطاء هم یک امر علیحده است ورای همه ی اینها و همان
عملی است که معطی مثلاً دست در جیبش می کند و پول را منتقل می کند به
معطی الیه) ، در مورد علیت و وجود دادن علت به معلول هم ذهن خیال می کند که
مطلب ازهمین قرار است و حال آنکه ما در باب علیت، لفظی نداریم غیر از اینکه
به همین نحو تعبیر کنیم و بگوییم علت به معلول اعطاء وجود کرده است؛ «علت
معلول را ایجاد کرده است» یعنی علت به معلول اعطاء وجود کرده است. اکنون ما
می آییم با دقت فلسفی تحلیل می کنیم تا ببینیم حقیقت امر از چه قرار است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 49
اول به حساب معطی (به صیغه ی اسم مفعول) و معطی الیه رسیدگی می کنیم. آیا
علت که وجود را به معلول داده است، در اینجا معطی الیه که معلول است (مثلاً ب)
هویتی دارد و وجود هم هویتی دارد، بعد علت وجود را به معلول می دهد؟ اگر چنین
باشد پس لازم می آید معلول قبل از اینکه وجود به آن داده شود هویتی داشته باشد،
یعنی اساساً موجود باشد! پس وجود نمی تواند غیر از موجود باشد؛ یعنی آن شیئی
که وجود را می گیرد نمی تواند قطع نظر ازوجود هویتی داشته باشد؛ اصلاً هویتش با
همین معطی حاصل می شود. پس معطی و معطی الیه در اینجا یک چیز است. اکنون اعطاء و معطی (به صیغه ی اسم مفعول) را درنظر می گیریم. آیا معطی قطع نظر
از اعطاء هویتی دارد؟ یعنی آیا قبل از اعطاء وجود به معلول و قبل از آنکه علت
وجود را به معلول بدهد، وجود معلول را در یک گوشه ای و در یک طاقچه ای
گذاشته بودند و علت می آید این وجود را برمی دارد و به معلول می دهد؟ اگر این طور
باشد پس معلول، بوده است، چه نیازی دارد که علت به آن وجود بدهد؟ ولی چنین
نیست. اعطاء هم در اینجا عین معطی است؛ یعنی ایجاد عین وجود است. پس معطی و معطی الیه و اعطاء هر سه یک چیز است؛ یعنی ایجاد عین وجود
است و وجود عین آن موجود است. پس ما دو عامل بیشتر نداریم: معطی (به صیغه ی
اسم فاعل) و اعطاء؛ یعنی موجد و ایجاد. همان ایجاد به اعتباری ایجاد است، به
اعتباری وجود است، به اعتباری موجود است. به اعتباری که آن را به علت نسبت
می دهیم می گوییم «ایجاد علت» ، به اعتبار اینکه خود آن را به عنوان یک شی ء
درنظر می گیریم می گوییم «موجود» ، به اعتبار تکثیر و تحلیلی که ذهن ما می کند و
می گوید این موجود از علت چیزی گرفته است می گوییم «وجود» ، و الاّ درواقع
اینها یک چیز بیشتر نیست؛ این، تحلیل و تکثیری است که ذهن کرده است؛ یعنی
وقتی که این کثرت اندیشی های ذهن خودمان را بررسی می کنیم به یک وحدت
می رسیم. اصلاً فلسفه معنایش همین است. فلسفه همین است که با تحلیل و با
برهان قطعی و یقینی بتواند ثابت کند که کثرت به وحدت برمی گردد و وحدت به
کثرت برمی گردد. پس ما می بینیم این کثرتهایی که در اول خیال می کردیم سراب
شد، و «ایجاد» شد عین «وجود» . . با این بیان، معنای حرف ملاصدرا هم خیلی خوب روشن می شود. وقتی کهمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 50
دانستیم این «وجود» که علت آن را می دهد عین «ایجاد» است، پس معلوم می شود
معلول هویتش با رابطه اش با علت که همان ایجاد باشد- همان نفس فعلْ بودن- هر
دو یکی است؛ چون شما که ایجاد را به علت نسبت می دهید در ابتدا خیال می کردید
«ایجاد» یعنی نسبتی میان موجد و وجود، ولی بعد دیدید که حتی وجود و ایجاد هر
دو یک چیز است. در اینجا نسبت به آن معنا که مثلاً در باب نسبت میان پدر و فرزند
می گوییم در کار نیست؛ خود همان هویت معلول عین نسبتش به علت هم هست. پس تحقیق در حقیقت علیت ما را به اینجا می رساند که واقعیت معلول عین ارتباط
به علت است؛ معلول ذاتی ندارد غیر از رابطه با علت. اما این مطلب و این طرز تلقی از «علیت» با وجود جور درمی آید، یعنی با نظریه ی
تعلق جعل به وجود قابل توجیه است ولی با ماهیت قابل تصور نیست، چون ماهیت
ذاتش همان خودش است، همان جنسش و فصلش و هویتش است. هرچه غیر از
این را بخواهید درنظر بگیرید زائد بر ذات ماهیت می شود؛ «اضافه به علت» را اگر
بخواهید درنظر بگیرید زائد بر ذات ماهیت می شود. ولی وجود یک حقیقتی است
که اساساً هیچ ذاتی جدا از این رابطه و از این اضافه و از این تعلق ندارد. وجود
است که حقیقتش یک چنین حقیقتی است؛ یعنی وجود اصلاً از خودش ماهیت
ندارد؛ ماهیتش همان کثرتی است که شما در مرتبه ی بعد می آیید و به نام «ماهیت» از
آن انتزاع می کنید. پس اگر جعل به وجود تعلق بگیرد آن اصل صحیح است که معلول عین ارتباط
به علت است نه ذاتِ دارای ارتباط، ولی اگر جعل به ماهیت تعلق بگیرد لازم می آید
معلول ذاتی باشد که اضافه ای- که آن اضافه مغایر با ذات اوست- بین او و علت
برقرار است، و این با علیت جور درنمی آید. این بیانی بود از برهان سوم (که البته در اینجا بسیار مختصر گفته شد) با
توضیحی که از بیان صدرالمتألهین در یک جا و از بیان خودمان در جای دیگر برای
این مطلب دادیم.
[1] . [منظور از مقدمه اوایل کتاب
شرح منظومه است که حاجی در آنجا یک فصل را اختصاص داده است به
اینکه حق متعال وجود محض است و می فرماید: «والحق ماهیته انیته. . . » . ولی تفصیل این مطلب در «الهیات
بالمعنی الاخص» باید مورد بحث قرار گیرد. ]
[2] . در یک جلسه ی دیگر و به مناسبت دیگر همین مطلب را گفتیم، که البته بیانی که در آنجا کردیم با بیانی که در
اینجا
می کنیم شاید مقداری فرق داشته باشد [رجوع شود به درس سوم از بحث «مناط صدق در قضایا» و بحث «امتناع
اعاده ی معدوم»
مجموعه آثار 9. ]
[3] . از آن وقت برای تمایز این دو نوع اضافه از یکدیگر، اسم آن اضافه را گذاشتند «اضافه ی مقولی» و اسم این
اضافه
را گذاشتند «اضافه ی اشراقی» یعنی اضافه ای که عین اشراق علت است.
[4] . [رجوع شود به بحث «امتناع اعاده ی معدوم»
مجموعه آثار 9 و بحث جعل از کتاب
شرح منظومه (مجموعه
آثار 5) و پاورقیهای مقاله ی هشتم
اصول فلسفه و روش رئالیسم. ]