بعد از ذكر براهین امتناع اعاده ی معدوم وارد این مطلب می شوند كه می گویند متكلمین كه این مسأله را طرح كرده اند بی جهت آمده اند این مسأله را به مسأله ی معاد بسته اند. مسأله ی معاد مسأله ی اعاده ی معدوم نیست.

اگر ما مسأله ی معاد را از نظر جسمی در نظر بگیریم منطق قرآن این است كه مرده ها زنده می شوند نه اینكه معدومها بار دیگر موجود می شوند. صحبت این است كه این اشیائی كه می میرند بار دیگر زنده می شوند. قرآن نمی گوید این اجسام یك بار معدوم می شوند بار دیگر از نو ایجاد می شوند، بلكه می گوید اینها می میرند و بار دیگر زنده می شوند (قال من یحیی العظام و هی رمیم، قل یحییها الّذی انشأها اوّل مرّة) [1]و [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 526

و اما اگر مسأله ی معاد را از نظر روحی بخواهیم در نظر بگیریم اساسا مسأله شكل دیگری دارد. مسأله این است كه: «اَللّهُ یَتَوَفَّی اَلْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ اَلَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها» [3].

مردن معدوم شدن نیست. مردن فقط انتقال است؛ توفّی است، یعنی به تمام وجود تحویل گرفته شدن است، زیرا توفّی از ماده ی «وفی» است نه از ماده ی «فوت» (كه اغلب اشتباه می كنند و از ماده ی «فوت» می گیرند) . از ماده ی «فوت» نیست، از ماده ی «وفی» است و توفّی به معنی استیفاء است. متوفّی یعنی استیفا شده، یعنی آنچه كه به تمام وجود تحویل گرفته شده و باز ستانده شده است (مثل اینكه كسی از كسی طلبی دارد، وقتی كه تمام دین و طلب خود را از او بگیرد می گوییم دین خود را استیفا كرد یعنی چیزی از آن باقی نگذاشت) .

آیه ی دیگری هست در سوره ی سجده كه یك تعبیر خاصی به كار رفته است و آقای طباطبائی استنباط شیرینی در آنجا دارد [4]و آن آیه این است:

«وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی اَلْأَرْضِ أَ إِنّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ.

`قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» [5].

یعنی: گفتند آیا وقتی كه ما مردیم و گم شدیم در زمین (كه البته مقصود از «گم شدن» این نیست كه ما در جایی مخفی بشویم كه ما را پیدا نكنند، بلكه مقصود از «گم بشویم» یعنی نیست بشویم و محو بشویم) در آفرینشی جدید قرار خواهیم گرفت؟ مدعای آنها عین مسأله ی اعاده ی معدوم است. گویی مسأله ی اعاده ی معدوم را عنوان كرده اند، چون با توجه به اینكه وقتی می گویند «ضللنا» - یعنی «گم شدیم» - مقصود نه گم شدن به این نحو است كه از نظرها پنهان بشویم بلكه مقصود این است كه اصلا دیگر ما نیستیم، معلوم می شود كه مدعای آنها این است كه آیا وقتی كه ما نیست و معدوم شدیم بار دیگر موجود می شویم؟ !

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 527

در بعضی آیات دیگر كه همین تعبیر «گم شدن» است گفته شده است كه در جواب آنها بگو خداوند عالم است، آگاه است و از نظر خدا چیزی پنهان نیست؛ چون در آنجا مقصود از «گم شدن» متفرق شدن است. ولی در این آیه بالخصوص به شكل دیگری جواب داده شده است. در اینجا گفته نشده است كه: بگو خداوند عالم و آگاه است و از نظر او چیزی پنهان نیست، بلكه جواب می دهد كه: «قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ» . معلوم می شود كه مقصود از «گم شدن» در اینجا نیست شدن است. در اینجا كه می گوید «وقتی گم شدیم» نظرش به بدنش است؛ می گوید وقتی اجزاء بدن ما گم می شود و نیست می شود آیا ما در خلقت جدیدی قرار خواهیم گرفت؟ لذا جواب می دهد آنچه كه تو هستی، آن «تو» ، آن «كم» را گرفته اند برده اند. آنچه كه تو می گویی «گم شدیم» ، آن تو نیستی. بالاخره جواب باید به سؤال بخورد. اینجا جواب نمی دهد كه نه، آنچه كه می گویی گم شده است از نظر تو گم شده است، از نظر ما گم نشده است، ما آن را پیدا می كنیم و می آوریم. سؤال او این است كه این بدنهای ما اساسا نیست و نابود می شود، چیزی كه نیست و نابود شد آیا باز دو مرتبه تكرار می شود؟ ! و لهذا جواب می دهد آنچه كه تو هستی، آن را گرفته اند و برده اند؛ تو را می گیرند و می برند: «قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ» (بگو شما را به تمام و كمال گرفته اند) . او می گوید ما به تمام و كمال نیست شدیم، و او می گوید: بگو همان اول كه تو مردی تو را به تمام و كمال گرفتند و بردند [6]و [7].

از این جهت است كه فلاسفه می گویند مسأله ی اعاده ی معدوم با مسأله ی معاد ارتباط ندارد. متكلم چنین فرض كرده است كه مسأله ی معاد همان مسأله ی اعاده ی معدوم است، و الاّ در واقع معاد ربطی به اعاده ی معدوم ندارد. یك عده- البته افراد معدودی- از متكلمین بوده اند كه قائل به بقای روح نبوده اند (مثل باقلانی و امثال وی) . اینها چنین

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 528

فكر می كردند كه انسان كه می میرد با مردنش روحش كه ملاك شخصیت اوست معدوم می شود بعد خداوند روح معدوم شده را از نو ایجاد می كند. و بعضی از متكلمین لا اقل در باب جسم چنین عقیده ای داشته اند؛ می گفتند عالم قبل از قیامت یك بار نیست مطلق می شود و بعد خداوند دوباره عالم را از نو ایجاد می كند. اینها از آیاتی كه در باب نفخ صور آمده است و یا از آیه ی «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ» و نظایر این آیات چنین استنباط كرده اند كه معنی «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ» این است كه اشیاء واقعا معدوم می شوند و بعد خداوند یك بار دیگر از نو عین آن اشیاء را موجود می كند.

فلاسفه جواب می دهند كه اصل این برداشت شما غلط است. نه روح انسان معدوم می شود و نه جسم انسان، و نه معنی این آیات این است كه عالم معدوم می شود، بعد از آنكه معدوم شد دوباره از نو موجود می شود. آنچه كه در باب عالم و در باب همه ی اشیاء رسیده است مردن همه ی اشیاء است و زنده شدن آنها، كه خود آن مردن و زنده شدن هم باز مردن از یك درجه ای و زنده شدن به درجه ی دیگر است [8].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 529

بنابراین مسأله ی اعاده معدوم هیچ گونه ارتباطی با مسأله ی معاد ندارد، و حكمای اسلامی پیرو مشرب صدر المتألّهین معتقدند آن انعدامی هم كه در این بدن مادی پیدا می شود در آن بدن اخروی پیدا نمی شود (و لذا حاجی می گوید: ما ضرّ انّ الجسم غبّ ما فنی- هو المعاد فی المعاد قولنا) برای اینكه این جسمی كه این فلاسفه قائلند جسمی است كه دارای ابعاد هست ولی دارای ماده نیست؛ یعنی جسم هیولانی نیست كه دارای استعداد و حركت و قابل فصل و وصل باشد، ولی دارای ابعاد هست و طول و عرض و عمق دارد، كه این همین چیزی است كه ما آن را «جسم برزخی» می نامیم [9].

از این مطلب هم بگذریم.

دو مطلب دیگر در اینجا هست كه این دو مطلب را هم به طور مختصر بیان می كنیم [10]. این دو مطلب درباره ی دو استدلال است كه قائلین به جواز اعاده ی معدوم برای مدعای خود آورده اند:

1. مطلب اول این است كه قائلین به جواز اعاده ی معدوم استدلال كرده اند و گفته اند اعاده ی معدوم نمی تواند محال باشد؛ یك چیز اگر یك بار موجود باشد بار

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 530

دوم هم وجود پیدا كردنش باید ممكن باشد؛ چرا؟ زیرا آن شی ء كه می خواهد اعاده بشود اگر اعاده اش محال است ما سؤال می كنیم كه این محال بودن ریشه اش چیست؟ اگر محال بودن اعاده از آن جهت است كه ذات و ماهیتش محال است موجود شود؛ چنانچه ذات و ماهیتش ممتنع الوجود می بود كه از اول به وجود نمی آمد [11].

اگر ممتنع الاعاده بودنش به واسطه ی ذاتش نبود، بلكه به واسطه ی یك امری بود كه لازم ذاتش بود باز هم از اول وجود پیدا نمی كرد.

اما اگر اعاده اش محال باشد به واسطه ی یك امری كه آن امر نه عین ماهیت است نه لازم ماهیت، بلكه یك امر عارض ماهیت یعنی یك امر خارجی است؛ امر خارجی قابل زوال است و نتیجتا امتناع هم كه مستند به این امر خارجی است قابل زوال است.

پس «الف» اگر اصل وجود ابتدائی اش ممكن باشد اعاده اش هم باید ممكن باشد، زیرا اگر شما بگویید اعاده اش محال است این محال بودن نه از این جهت است كه خودش محال است و نه از این جهت است كه به واسطه یك امر لازم ذاتش محال است، بلكه به واسطه ی یك امر خارجی و امر عارضی محال است. امر خارجی و امر عارضی هم كه قابل زوال است و لهذا امتناع اعاده هم بالتبع زایل می شود.

فلاسفه به این استدلال جواب می دهند كه: نه، این لازمه ی ذاتش است كه اعاده محال است ولی لازمه ی هویت اوست نه لازمه ی ماهیت به آن معنا كه شما می گویید؛ یعنی هویت- كه همان وجود باشد- غیر قابل تكرار است. معنای اینكه هویت غیر قابل تكرار است این است كه شی ء بعد از آنكه معدوم شد دیگر محال است وجود پیدا كند [12].

2. مطلب دوم درباره ی استدلال دیگری است كه قائلین به جواز اعاده ی معدوم در اینجا ذكر كرده اند كه در واقع استدلال هم نیست بلكه یك بیان خطابی است (و همین است كه شنیده ام بعضی از اساتید اینجا هم عین همین را گفته اند) .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 531

می گویند مگر شما فلاسفه خودتان نگفتید كه «كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره فی بقعة الامكان مالم یذدك عنه قائم البرهان» اصل در هر چیزی امكان است. این معنایش این است كه ناممكن بودن دلیل می خواهد، ممكن بودن كه دیگر دلیل نمی خواهد. پس اصل در هر چیزی قبول كردن است. چون ممكن است باید قبول كنیم كه مطلب چنین است.

فلاسفه جواب می دهند:

اولا این حرف دلیل نمی شود، چون این استناد به قول فلاسفه است و داخل در باب جدل و خطابه می شود. یك وقت انسان استناد می كند به برهانی كه كسی اقامه كرده است؛ این یك مطلبی است و می تواند برهان محسوب بشود؛ و یك وقت استناد می كند به قول و به حرفی كه كسی گفته است. استناد به قول دیگری داخل در باب جدل است و برهان محسوب نمی شود.

ثانیا آن گوینده ای كه در اینجا گفته است: «كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره فی بقعة الامكان. . . » مقصودش از این امكان غیر از امكانی است كه در باب ضرورت و امكان و امتناع از آن بحث می كنیم. آن امكان غیر از ممكن بودن در مقابل ممتنع بودن است. او امكان در اصطلاح فلاسفه را نمی گوید، امكان در اصطلاح عرف را می گوید. امكان در اصطلاح عرف به معنی «احتمال» است و آن حالت ذهن انسان است نه حالت شی ء. مثلا اگر بگویند زید قرار بوده است به تهران بیاید، آمده است یا نه؟ می گوید «ممكن است» . این معنایش این است كه «محتمل است» یعنی ذهن من احتمالش را می دهد (در مقابل اینكه ذهن من یقین ندارد) . امكانی كه در مقابل امتناع است به معنی این است كه این شی ء در ذات خودش محال نیست. اما امكان به معنی احتمال این است كه تازه امری كه در ذات خودش محال نیست گاهی انسان به بودنش یقین دارد، گاهی به نبودنش یقین دارد، و گاهی احتمال می دهد باشد یا نباشد [13].

بنابراین كسانی كه برای مدعای خود به این كلام بوعلی سینا استناد كرده اند بین امكان در اصطلاح فلاسفه و امكان به معنی احتمال خلط كرده اند؛ و لهذا بعضی ها كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 532

گفته اند فرق بوعلی سینا و ابوریحان در این است كه بوعلی سینا گفته است اصل در هر چیزی ممكن بودن است تا دلیل بر خلافش ثابت نشود ولی ابوریحان گفته است نه، هر چیزی را تا ثابت نشود ما قبول نمی كنیم، آنها هم همین اشتباه را در جمله ی بو علی كرده اند.

معنای حرف بوعلی این نیست كه اصل در هر چیزی ممكن بودن و قبول كردن آن است مادامی كه دلیل بگوید قبول نكن. بوعلی می گوید هیچ چیزی را بدون دلیل انكار نكن. اتفاقا دو جمله دیگر دارد كه هر دو در آخر اشارات است منتها این دو جمله را با یك فاصله ای ذكر كرده است. می گوید اگر كسی چیزی را بدون دلیل قبول كند «فقد انخلع من الفطرة الانسانیة» از فطرت انسانی خارج است. فطرت انسانی برای هر چیزی دلیل می خواهد، بدون دلیل قبول نمی كند. در نقطه مقابل، فطرت انسانی هیچ چیزی را هم بدون دلیل انكار نمی كند. پس مادامی كه دلیل نداری احتمال بده؛ نه قبول كن نه انكار. این از حكیمانه ترین دستورهاست: هیچ چیزی را بدون دلیل نه قبول كنید و نه انكار [14].

اتفاقا یك حدیثی هم از حضرت صادق (علیه السلام) هست كه با همین جمله ی بوعلی خیلی تطبیق می كند؛ یعنی ایشان هم یك استنباطی كرده اند از آیات قرآن كه با این دو جمله ی بوعلی شباهت دارد. حضرت می فرماید قرآن دو گروه را طرد كرده و مورد ملامت قرار داده است: یك گروهی كه چیزی را كه بر علم او احاطه ندارند تكذیب می كنند. دیگر گروهی كه چیزی را كه باز بر علم او احاطه ندارند و علم به او ندارند قبول می كنند. اما آن گروهی كه چیزی را كه نمی دانند و بر او احاطه ندارند تكذیب می كنند در این آیه مورد ملامت قرار گرفته اند كه: «بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ» [15]یعنی مسأله ای را كه بر علمش احاطه ندارند تكذیب می كنند؛ یعنی تكذیب هم احاطه ی علمی می خواهد. همان طور كه تصدیق باید از روی دانایی باشد تكذیب هم باید از روی دانایی باشد. آنجا كه دانایی نیست نه تكذیب باید كرد نه تصدیق.

و اما آنجا كه قرآن تصدیق بدون دلیل را نفی كرده است آنجایی است كه می گوید:

«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» [16]و آیاتی نظیر این آیه كه چندین آیه است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 533

به هر حال، مطلب این است كه این امكان به معنی احتمال است و نه امكان در مقابل امتناع؛ و بعلاوه بو علی می گوید: «كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره فی بقعة الامكان مالم یذدك عنه قائم البرهان» یعنی مادامی كه برهان نداری آن را در بقعه ی امكان بگذار. ما در اینجا برهان داریم. وقتی كه برهان هست دیگر با وجود برهان چكار می شود كرد [17]؟ بعضی ها هم در جواب بوعلی گفته اند: آقا! آنقدر در بقعه ی امكان ریختیم كه دیگر پر شده است، جا ندارد (خنده ی استاد و دیگران) ؛ دیگر در بقعه ی امكان جایی برای این «ذره» باقی نمانده است [18]!

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 534

[1] یس/78 و 79.

[2] این سؤال مطرح می شود كه اصلا معدوم شدن چیست؟ - بله، این سؤال برای بنده هم هست.

استاد: البته این سؤال هست؛ عرض می كنم.

- كه آیا اصلا ممكن است وجود معدوم بشود؟ استاد: نه، ممكن نیست وجود معدوم بشود، ولی ممكن نبودن دو تعبیر دارد؛ عرض می كنم. در همین باب امتناع اعاده ی معدوم تصریح به این مطلب می كنند كه وجود محال است معدوم بشود.

- یعنی اصلا نیستی به هستی راه ندارد.

استاد: بله، این را هم عرض می كنم.

[3] زمر/42.

[4] [رجوع شود به تفسیر المیزان، ج 16، ذیل آیه مورد بحث. ]

[5] سجده/10 و 11.

[6] [رجوع شود به تفسیر المیزان و نیز به كتاب زندگی جاوید یا حیات اخروی استاد شهید، بحث «ماهیت مرگ» ، ذیل آیه ی مورد بحث. ]

[7] یعنی آن ضمیر «ضللنا» به كسی برنمی گردد.

استاد: بله، آن «ضللنا» به كسی برنمی گردد، آنچه كه تو هستی همان است كه گرفته اند و برده اند.

- نقل می كنند كه به سقراط گفتند وقتی كه تو مردی كجا دفنت كنیم؟ گفت اگر مرا پیدا كردید هر جایی كه دلتان می خواهد دفن كنید؛ یعنی دیگر نمی توانید مرا دفن كنید.

[8] اینكه در درس پیش فرمودید لفظ «معاد» در قرآن نیست، چرا در قرآن هست آنجا كه می فرماید: «اَللّهُ یَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ» .

استاد: مطلبی كه من عرض كردم این بود كه كلمه «معاد» در قرآن نیست و حتی تعبیرش هم به آن معنا كه غالبا متكلمین یا عوام مسأله ی معاد را تصور می كنند- یعنی عود ارواح به اجسام- در قرآن نیست. تصور متكلمین یا عوام از مسأله ی معاد اغلب همان عود ارواح به اجسام است. اگر بگوییم معاد را چرا معاد می گویند، جواب می دهند: «به اعتبار اینكه روحها به بدنها عود می كند» . گفتیم در قرآن تعبیر «عود» هست اما نه به معنای عود روح به بدن، بلكه به معنای عود انسان به سوی خدا، بازگرداندن انسان به سوی خدا، رجوع انسان به خداوند:

اَللّهُ یَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ (روم/11) .

إِنَّ إِلی رَبِّكَ اَلرُّجْعی (علق/8) .

یَقُولُ اَلْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ اَلْمَفَرُّ، `كَلاّ لا وَزَرَ، `إِلی رَبِّكَ یَوْمَئِذٍ اَلْمُسْتَقَرُّ(قیامت/10- 12) وَ أَنَّ إِلی رَبِّكَ اَلْمُنْتَهی (نجم/42) إِلی رَبِّكَ مُنْتَهاها(نازعات/44) إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (بقره/156) .

- آیا این هم در معنا همان نمی شود؟ استاد: خیر، معنای این خیلی متفاوت است با آن عود ارواح به اجسام كه متكلمین می گویند. آنها تأویل می كنند. آنهایی كه معنای رجوع به پروردگار را نمی توانند خوب تصور كنند این آیات را تأویل می كنند، می گویند مجازا گفته شده است «رجوع به پروردگار» ، رجوع به پروردگار كه معنی ندارد؛ از باب اینكه یك روزی می آید و در آن روز خداوند به اعمال مردم رسیدگی می كند از این جهت آن را مجازا رجوع به خداوند گفته اند، و الاّ رجوع به خداوند معنی ندارد.

- در آن تفسیرهای متكلمین، مرجع بدن است و راجع روح است در حالی كه در این بیان اصلا راجع كل انسان است و مرجع هم پروردگار است.

استاد: بله، مرجع خود پروردگار است. و این مسأله ی «مآب» (الیه ادعوا و الیه مآب) و «مصیر» و «صیرورت» (الا الی اللّه تصیر الامور) ، همه ی اینها و تعبیرات نظیر اینها كه در قرآن آمده است تعبیر دیگری است غیر از مسأله ی معاد به اصطلاح متكلمین كه به معنی عود ارواح به اجسام است.

[9] آن جسمی را كه در معاد ظاهر می شود می فرمایید؟ استاد: بله، به عقیده ملاصدرا و امثال او همان جسم برزخی است كه در معاد ظاهر می شود.

- عذاب هم به همین جسم تعلق می گیرد؟ استاد: بله، عذاب هم به همان تعلق می گیرد.

[10] این دو مطلب را حاجی در ضمن دو بیت زیر آورده است:

و امتناعها لامر لازم

و معنی الامكان خلاف الجازم

فی مثل ذر فی بقعة الامكان

مالم یذده قائم البرهان

[11] . - ماهیت كه اعاده می شود به هر صورت.

استاد: نه، این می خواهد بگوید پس اعاده ممكن است؛ می خواهد استدلال بیاورد بر امكان اعاده ی معدوم.

[12] . - پس ابتدایش ممكن است، اعاده اش محال.

استاد: بله، ابتدایش ممكن است، اعاده اش محال.

[13] . - به اصطلاح یك امر سوبژكتیو ( sunjective ) است.

استاد: بله، امر ذهنی است. آن، امر عینی است و این امر ذهنی.

[14] . - بسیار خوب است، اگر اغلب فلاسفه به آن عمل می كردند خوب بود (خنده ی استاد و دیگران) .

[15] . یونس/39.

[16] . اسراء/36.

[17] - تازه گفته اند «غرائب» ، نگفته اند «ممتنعات» .

استاد: نه، آن «غرائب» را كه می گوید می خواهد حالت ذهنی را بگوید؛ می خواهد بگوید آنچه كه به نظرت عجیب می آید.

- بله، نگفته اند «ممتنعات» ؛ نگفته اند: «كلّ ما قرع سمعك من الممتنعات» .

استاد: بله، مقصودش این است كه به نظر عجیب آمدن و مستبعد شمردن نباید ملاك انكار قرار بگیرد. خیلی چیزها در عالم مستبعد هست و وجود دارد. اگر دلیل پیدا كردی انكار كن، اما اگر دلیل پیدا نكردی به صرف اینكه به ذهنت عجیب و غریب می آید ردش نكن.

- یك تقسیماتی هم جدیدی ها می كنند كه امكان را به امكان عقلی و امكان تجربی و امكان عملی تقسیم می كنند.

استاد: به هر حال این تقسیمات مورد بحث ما نیست. تفاوت امكان عقلی و امكان احتمالی در فلسفه ی كانت هم آمده است. در اصطلاحات كانت هم این امكان به معنی احتمال آمده است كه همان امكان ذهنی می شود و به قول شما همان حالت سوبژكتیو قضیه می شود.

[18] - سعدی هم دارد؛ می گوید:

و ما ابرّء نفسی و ما ازكّیها

كه هر چه نقل كنند از بشر در امكان است

(خنده ی استاد و دیگران) می گوید:

جماعتی كه ندارند حظّ روحانی

تفاوتی كه میان دواب و انسان است

گمان برند كه در باب حسن سعدی را

نظر به سیب زنخدان و نار پستان است

و ما ابرّء نفسی و ما ازكّیها

كه هر چه نقل كنند از بشر در امكان است