البته بیان دیگری در اینجا هست كه خود ما یك وقتی این بیان را كردیم و به نظر
می رسد كه بیان درستی هم باشد و آن این است:
اگر چه هم حكما و هم اصولیون این بحث را متوقف كرده اند بر بحث مشتق كه آیا
مفهوم مشتق بسیط است یا مركب (كه اگر بگوییم بسیط است معنایش این است كه
همان طور كه مبدأ اشتقاق بسیط است مشتق هم بسیط است و فرقش با مبدأ اشتقاق
به اعتبار لا بشرطی و بشرط لایی است؛ و اگر بگوییم مركب است معنایش این است
كه مشتق به معنی ذات ثبت له المبدأ است) و چنین فرض كرده اند كه اگر ما مفهوم
مشتق را مركب بدانیم پس اطلاق «موجود» بر وجود و اطلاق «ابیض» بر بیاض و
اطلاق مشتق بر مبدأ اشتقاق غلط است؛ اما به نظر می رسد كه حتی اگر مفهوم مشتق
را مركب هم بدانیم باز اطلاق موجود بر وجود و اطلاق مشتق بر مبدأ اشتقاق درست
است؛ یعنی اگر ما فرضا آن حرفهایی را هم كه می گویند فرق مشتق و مبدأ اشتقاق به
اعتبار لا بشرطی و بشرط لایی است پس مفهوم مشتق هم مثل مفهوم مبدأ بسیط
است و مركب نیست قبول نداشته باشیم و بگوییم خیر، مفهوم مشتق مركب است،
می گوییم حتی اگر اینچنین باشد باز این استیحاش غلط است كه ما به بیاض نگوییم
«ابیض» و به وجود نگوییم «موجود» ؛ چرا؟ برای اینكه در اینجا خلط مفهوم با
مصداق شده است. مفهوم مركب باشد غیر از این است كه مصداق مركب باشد. ما
می گوییم ابیض یعنی ذات ثبت له البیاض؛ خود بیاض مگر ذات ثبت له البیاض
نیست؟ مگر هر چیزی خودش برای خودش ثابت نیست؟ یك وقت می گوییم
مشتق یعنی «ذات ثبت له غیر تلك الذات و هو المبدأ» این دیگر به خود مبدأ اطلاق
نمی شود. اما این جور كه نمی گوییم؛ می گوییم «ذات ثبت له المبدأ» . به این ترتیب به
خود مبدأ هم می توان مشتق را اطلاق كرد، زیرا خود مبدأ هم دارای مبدأ است. مگر
هر چیزی خودش برای خودش ثابت نیست؟ هر چیزی خودش برای خودش وجود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 482
دارد. لازمه ی اینكه یك شی ء خودش برای خودش وجود داشته باشد كه دوگانگی
نیست. من خودم برای خودم وجود دارم و حال آنكه دوگانگی در كار نیست. مگر
ما نمی گوییم ذات حق خودش برای خودش وجود دارد (هو الموجود لنفسه و بنفسه
و فی نفسه) ؟ مگر در باب هر جوهری شما نمی گویید كه موجود لنفسه است؟ مگر
نمی گویید عرض وجود لغیره دارد و جوهر وجود لنفسه دارد؟ مگر لازمه ی وجود
لنفسه این است كه خودش غیر از وجودش باشد؟ مفهوم، مركب است ولی مصداق
كه لازم نیست مركب باشد. ما می گوییم «موجود» یعنی «ذات ثبت له الوجود» و
می گوییم «وجود» هم یعنی «ذات ثبت له الوجود» كه آن وجودی كه برای او ثابت
است نفس خود اوست، چون هر چیزی خودش برای خودش ثابت است.
حتی این نكته را خود حكما در باب اعراض قبول دارند. آنها كه نمی گویند
عرض وجود لنفسه ندارد، بلكه می گویند وجود لنفسه اش عین وجود لغیره است،
یعنی همان وجود لغیره اش وجود لنفسه اش است، نه اینكه وجود لنفسه ندارد. اصلا
هر موجودی خودش برای خودش موجود است. عرض كه برای خود موجود است
همان وجود خودش برای خودش وجود برای غیر است. وجودش برای خود و
وجودش برای غیر دو تا نیست. ولی جوهر وجودش برای خودش دیگر وجودش
برای غیر نیست.
پس هر چیزی كه در عالم موجود باشد برای خودش موجود است. پس وقتی ما
می گوییم موجود یعنی «ذات ثبت له الوجود» ، این حتی در مورد «وجود» هم صادق
است از باب اینكه این «ذات ثبت له الوجود» اقتضا ندارد كه «ذات ثبت له غیره و
هو الوجود» بلكه اقتضای ذاتی دارد كه ثبت له الوجود، اعمّ از اینكه آن ذات غیر
وجود باشد یا خود وجود باشد. «ابیض» یعنی «ذات ثبت له البیاض» . این شامل
خود بیاض هم می شود چون او «ذات ثبت له نفسه و هو البیاض» است؛ شامل جسم
هم می شود كه «ذات ثبت له غیره و هو البیاض» است. «ذات ثبت له المبدأ» یك
مفهوم و معنای اعمّی است از «ذات ثبت له نفسه و هو المبدأ» یا «ذات ثبت له غیره و
هو المبدأ» .
بنابراین اگر هم ما مفهوم مشتق را مركب بدانیم اطلاق «موجود» بر وجود
بلا اشكال است. اشكالات فقط از مركب دانستن مشتق پیدا نشده است بلكه از
مركب دانستن مشتق به شكل خاص پیدا شده است. همه ی اشكالات از اینجا پیدا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 483
شده است كه خیال كرده اند مشتق به معنی «ذات ثبت له شی ء غیره» است كه آن
«شی ء غیره» همان مبدأ است؛ یعنی وقتی می گوییم «حسن» (به معنای «نیك» ) این
به معنی ذاتی است كه «ثبت له شی ء غیره» كه آن غیر خود ذات، «حسن» (نیكویی)
است؛ و حال آنكه چنین نیست؛ حسن یك معنای اعمّی است؛ در یك جا ممكن
است «ذات ثبت له شی ء غیره» باشد و در یك جا ممكن است «ذات ثبت له نفسه و
ذاته» باشد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 484
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 485
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 486
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 487
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 488
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 489
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 490
[1] . - مثل ثبوت ذات از برای ذاتی.
استاد: برای خود اساسا؛ ثبوت خود ذات برای خود ذات. خود ذات برای ذات وجود دارد
یعنی خودش برای خودش ثابت است. ثبوت شی ء برای شی ء اقتضای دوئیّت نمی كند.
اینكه شی ء برای خود ثابت باشد و «وجود برای خود» داشته باشد اقتضای دوئیت
نمی كند. اگر وجودش برای غیر باشد در آنجا باید دو شی ء در كار باشد.
- تازه آنجا هم بازگشتش باید به یك وحدتی باشد.
استاد: البته آنجا هم باید یك وحدتی باشد؛ یعنی تا خود این ذات و آن غیر نوعی وحدت
نداشته باشند كه «این» وجود لغیره ندارد؛ و لهذا اگر ما یك امری را با یك امر مباین
دیگری در نظر بگیریم هیچ وقت «این» وجود لغیره ندارد. اگر یك چیز وجود لنفسه اش
عین وجود لغیره اش شد همیشه باید بین آن غیر و این شی ء یك وحدتی باشد،
مرتبه ای از مراتب او باشد، و لذا در رابطه ی جوهر و عرض بعدها آمده اند این حرف
را گفته اند- و خوب حرفی هم هست- كه خود عرض مقامی از مقامات جوهر است.
امكان ندارد دو امر مباین به تمام ذات، یكی وجود لغیره داشته باشد. میان دو امر مباین
با یكدیگر وجود لغیره معنی ندارد. وجود لغیره اساسا معنی ندارد جز اینكه «این»
مرتبه ای از مراتب «آن» باشد، جلوه ای از جلوات «آن» باشد، تجلی ای از تجلیات
«آن» باشد.
- در اینجا ممكن است كه این بحث مشتق و مبدأ اشتقاق هم كارساز باشد ولی سؤال بنده این است كه اصولا آیا
نمی شود با توجه به رد اصالت ماهیت جواب اینها را داد؟
استاد: اتفاقا یكی از ادله ی اصالت ماهیتی ها همین حرف بود. این حرف را متكلمین برای
اثبات «حال» آوردند، شیخ اشراق همین حرف را برای اعتباریت وجود آورده است.
بنابراین ما اول این مطلب را باید حل كنیم تا بعد آن حل بشود.
- یعنی پاسخ شیخ اشراق را هم باید از این راه بدهیم؟
استاد: از همین راه می دهند، بله. شیخ اشراق هم به همین حرف استناد كرده است بر
اعتباریت وجود.
- ملاحظه فرموده اید در شوارق كه ملا عبد الرزاق می گوید اگر این شبهه پیش نیاید كه ما ناگزیریم با اصالت
وجود نظریه ی «حال» متكلمین را بپذیریم مانعی نیست كه ما اصالت وجود را بپذیریم. ما اصالت ماهیت را
می پذیریم برای اینكه آن گرفتاری متكلمان را پیدا نكنیم. حالا دو مسأله در اینجا هست. یكی اینكه تا آنجایی كه بنده یادم هست، البته این را مطمئن نیستم ولی خیال می كنم كه ملا عبد الرزاق به همین اعتقاد است كه
جنابعالی می فرمایید یعنی مشتق و مبدأ اشتقاق را دو تا نمی داند. . .
استاد: نه، اگر دو تا نداند كه مسأله ی «حال» مطرح نیست. این حرف كه در بین خود
حرفهای ملا صدرا در جواب شبهه ی شیخ اشراق هست. ملا صدرا هم كه جواب شیخ اشراق
را داده است از همین راه داده است.
- سؤال بنده این است كه آنها چطور جواب می دهند؟ اشخاصی مثل شیخ اشراق چطور نظریه ی «حال» را رد
می كنند؟
استاد: البته ما تا حالا ندیده ایم كه شیخ اشراق چطور رد كرده است. ما ابتدا باید ببینیم آیا
شیخ اشراق متعرض این مطلب شده است تا بعد ببینیم كه چگونه رد كرده است. ولی
شیخ اشراق ممكن است آن جوابی را كه ما در اول دادیم به این نحو بگوید كه وجود
اساسا معدوم است. بعد به او می گویند پس این متصف شده است به نقیضش. می گوید نه،
متصف نشده است به نقیضش. نقیض «وجود» عدم یا لا وجود است. اگر وجود مساوی با
لا وجود و مساوی خود عدم بشود تناقض پیش می آید؛ اما اگر وجود ذی عدم بشود كه
تناقض نیست. این همان جواب اول است كه ما گفتیم.
پس با مبنای او این جواب اول جور در می آید. می گویند وجود اگر موجود باشد باید
ذی وجود باشد پس وجود موجود نیست. بعد شما می گویید اگر وجود موجود نباشد باید
معدوم باشد، معدوم كه باشد باید ذی عدم باشد، و ذی عدم اگر شد اتصاف به نقیض
خودش پیدا كرده است. شیخ اشراق ممكن است همان حرفی را كه ما در آنجا زدیم در
اینجا بزند و بگوید: خیر، وجود موجود نیست پس معدوم است و چون معدوم است
ذی عدم است، ولی با اینكه ذی عدم است اما متصف به نقیض خودش نشده است؛ چرا؟
چون نقیض وجود خود عدم یعنی لا وجود است. اگر وجود متصف به عدم شده باشد
یعنی عین عدم شده باشد اجتماع نقیضین است؛ اما اگر وجود ذی عدم شده باشد اجتماع
نقیضین نیست. شیخ اشراق ممكن است به این نحو جواب بدهد، و همچنین
ملا عبد الرزاق و امثال اینها.
- دلایل ما در رد اصالت ماهیت متعدد بود. ما می توانیم شبهه ی اینها را با یكی دیگر از ادله ی رد اصالت ماهیت
جواب بدهیم.
استاد: البته، قبول دارم ولی به هر حال ما باید شبهه ی آنها را در اینجا رد كنیم. ما می توانیم
به اتكاء ادله ی اصالت وجود بگوییم وجود موجود است و ما به ادله ی اصالت وجود ثابت
كرده ایم كه وجود موجود است، ولی بالاخره شبهه ی اینها را باید رد كنیم؛ یعنی بالاخره این
سؤال مطرح است كه می گویند: شما با ادله تان ثابت كردید كه وجود موجود است، ولی
جواب این شبهه را چه می دهید؟ ما بالاخره جواب اینها را از یك راه حل منطقی باید
بدهیم نه اینكه احاله كنیم كه چون ما ثابت كرده ایم كه اصالت با وجود است پس حرف
شما قابل بررسی نیست.
- یعنی آیا اشكال دارد كه ما جواب اینها را به این صورت بدهیم كه وقتی شما می آیید در «موجود» وجود را از ذی وجود تفكیك می كنید این «ذی وجود» چیست؟ ذی وجود لاجرم ماهیت است. آن وقت این بحث را ارجاع
بدهیم به بحث ماهیت و وجود و بگوییم ما در بحث اصالت وجود ثابت كرده ایم كه ذی وجود نمی تواند غیر وجود
باشد برای این كه اگر غیر وجود باشد باید ماهیت باشد و ماهیت هم اصالت ندارد، پس به این ترتیب این اشكال
اصلا منتفی است.
استاد: نه، می گویند «ذی وجود» یعنی غیر از خود وجود.
- بسیار خوب، آن وقت این غیر خود وجود فقط باید ماهیت باشد.
استاد: ماهیت است، بله؛ یعنی می گویند ماهیت ذی وجود است ولی وجود دیگر نمی تواند
ذی وجود باشد. اگر ماهیت ذی وجود باشد درست است. ولی وجود خودش نمی تواند
موجود باشد كه لازمه اش این است كه ذی وجود باشد، چون محال لازم می آید. ماهیت
اگر ذی وجود باشد محال لازم نمی آید، ولی وجود اگر ذی وجود باشد محال لازم
می آید.
- یعنی این نظریه مبتنی است بر اصالت ماهیت.
استاد: نه، می گویند اصلا معنی «موجود» این است. این دلیل بر اصالت ماهیت است نه
مبتنی بر اصالت ماهیت. گفتیم كه شیخ اشراق هم این را دلیل بر اصالت ماهیت گرفته
است، تنها شیخ اشراق از این [استدلال ] آن شق را نتیجه گرفته است كه وجود معدوم
است، اینها نتیجه گرفته اند كه نه، وجود معدوم هم نیست، پس «حال» است. لازمه ی حرف
هر دو این است كه آنی كه اصالت دارد ماهیت است و ماهیت هم ذی وجود است اما
وجود نمی تواند ذی وجود باشد. شیخ اشراق گفته است پس وجود معدوم است مثل هر
امر اعتباری دیگری؛ اینها گفته اند نه، وجود معدوم هم نمی تواند باشد پس «حال» است.
ولی هر دو تكیه شان بر این است كه اصلا معنی «موجود» یعنی ذی وجود یعنی ماهیت.
لازمه ی حرف هر دوشان اصالت ماهیت است.
پس این حرف مبتنی بر اصالت ماهیت نیست، بلكه دلیلی است بر اصالت ماهیت. گفتیم
كه شیخ اشراق هم همین را دلیل گرفته است بر اعتباریت وجود، كه می گویند نتیجه اش
اصالت ماهیت است.
- چون اشكالی كه در ذهن بنده هست این است كه من این متحد بودن مبدأ اشتقاق با مشتق را خوب متوجه
نمی شوم. مثلا من اینطور در ذهنم تصور می كنم كه ما نمی توانیم بگوییم كه عالم و علم هر دو یك چیز است منتها
به دو اعتبار، چون وقتی كه ما می گوییم «عالم» یك «ذات ثبت له العلم» را هم به طور ضمنی یا به طور غیر
صریح در كنارش فرض كرده ایم. مثل این است كه (البته ممكن است مثال بنده خوب نباشد و اشكال هم در همین
مثال باشد) ما یك وقت می گوییم «شمع» و یك وقت می گوییم «شمعدان» . وقتی می گوییم «شمعدان» ما در
اینجا غیر خود شمع یك پایه ای فرض كرده ایم كه ثابت است و این شمع روی آن استوار شده است. وقتی هم كه
می گوییم «عالم» در اینجا یك فردی را كه غیر علم است در نظر گرفته ایم و لو اینكه حالا آن را در بین پرانتز
گذاشته ایم و اسمش را نمی آوریم كه مثلا زید است یا عمرو است، و می گوییم «عالم» ، ولی در عین حال در اینجا
چنین ذاتی را فرض كرده ایم. یك چنین اشكالی در ذهن من هست.
استاد: جواب شما را داده اند. در درس پیش هم گفتیم الآن ما عالمی داریم یعنی انسانی
داریم عالم، این علم قائم به انسان است. اگر فرض كنیم (كه این فرض وقوع ندارد و ممكن است كسی هم بگوید محال است، گر چه به یك اعتبار محال هم نیست) كه
یكدفعه یك قدرت معجزه آسایی بیاید و علم را از عالم بگیرد (همانی را كه می گویید
محال است ما فرض می كنیم) ، اگر به فرض محال [نیرویی ] آمد علم را كه یك حقیقت
قائم به غیر است از عالم جدا كرد و این علم قائم به غیر به یك قائم به ذات تبدیل شد آیا
در آن صورت باز هم آن زید عالم است؟ حالا كه علمش را از او گرفته اند آیا باز عالم
است؟
- خیر، عالم نیست.
استاد: حالا آیا آن علم قائم به ذات عالم است یا عالم نیست؟
- عالم است؛ آن علم قائم به ذات عالم است.
- خودش علم است؛ چه داعی داریم كه بگوییم عالم است؟
استاد: نه، می دانم كه علم است؛ آیا عالم هم هست یا عالم نیست؟
- نه، عالم نیست.
استاد: نه، عالم است.
- اصلا از شأنش نیست كه ما بگوییم عالم است یا عالم نیست.
استاد: اتفاقا اینطور نیست. گفتیم كه جلال دوانی و هیوم از دو راه آمده اند ولی در یك جا
به هم نزدیك شده اند و بلكه در ابتدا بهمنیار این حرف را گفته است. اصلا در آن اول اول
كه بشر این لغات را و مشتقات را وضع كرده است میان جوهر و عرض تفكیك نمی كرده
است. اصلا آن كسی كه می گفته است «سفید» به همان خود سفیدی می گفته است
«سفید» ؛ یعنی اینكه در اینجا دو چیز است: سفیدی است و چیزی كه این سفیدی را
داراست، اینها را ذهن بعد از آنكه به یك مرحله ی انتزاع رسیده است درك و تجزیه و
تحلیل كرده است. بهمنیار یك تعبیر خیلی خوبی دارد (كه یك وقت آن را دیده ام ولی
حالا یادم نیست (حضرت علامه طباطبایی (قدس سره) در حاشیه ی خود بر اسفار مطلبی را از بهمنیار بدین مضمون نقل
می كنند: «انّ الحرارة لو كانت جوهرا لكانت حارّا و حرارة معا» (اسفار، طبع حروفی، ج /3ص 87) ؛ ظاهرا
تعبیر مورد نظر استاد در اینجا باید همین عبارت باشد. ) ) كه بعد امثال جلال دوانی هم همین حرف را به شكل دیگر تقریر
كرده اند.
حلال دوانی به همین صورت می گوید كه اگر بیاض قائم به ذات بشود باز هم ابیض
است؛ یعنی همین جسمی كه الآن اینجا هست، همین را فرض كنید كه مثلا داخل آن را
خالی كرده اند و فقط رنگ وجود دارد؛ باز هم سفید است. اگر به فرض محال جسمی
وجود نداشته باشد و فقط رنگ وجود داشته باشد و الآن یكدفعه همین رنگی كه در اینجا
وجود دارد قائم به ذات بشود باز هم سفید است یعنی سفید عین سفیدی است. حتی حس
انسان هم این حكم را نمی كند كه سفید غیر از سفیدی است. اصلا حس انسان سفید و
سفیدی را با همدیگر فرق نمی گذارد. حس، سفید و سفیدی را یك چیز می بیند كه همان
است كه فعلا به آن می گوییم «سفیدی» . حس فقط سفیدی را می بیند؛ این عقل است كه
یك چیز دیگری را كه موضوع سفیدی و گرمی و همه ی این اعراض است كشف می كند و
به قول امروزیها انتزاع می كند (به قول قدما كشف می كند) و الاّ آن جسم را اگر ما حجم
می گوییم حجم عین جسم نیست، اگر حرارت می گوییم حرارت عین جسم نیست، اگر
شكل می گوییم شكل عین جسم نیست. هر چه كه ما احساس می كنیم همه همینهایی است كه آنها را «اعراض» می نامیم؛ فقط وجود چیزی را ما در این درون كشف می كنیم.
الآن كه ذهن ما به قول اینها به این مرحله انتزاع رسیده است می گوییم این ذاتی است كه
این «سفیدی» برای آن پیدا شده است. هیچ هم حاضر نیستیم كه به خود سفیدی بگوییم
«سفید» ولی ذهن ما بعد از كشف این ذات است كه چنین چیزی می گوید. اول
برخوردش با خود سفیدی است. آنجا كه برخوردش با خود سفیدی بوده است و خود
سفیدی را امر مستقل می دانسته همان خود سفیدی را سفید می دانسته است. شاید ذهن
یك بچه همین طور باشد. سفید را كه می بیند برای او سفیدی و سفید یك معنا و یك
مفهوم دارد و هیچ برای او فرض چیزی كه موضوع سفیدی است وجود ندارد؛ یعنی او
سفیدیها را قائم به ذات می داند، چون قائم به ذات می بیند. همین طور او سفید را هم
می بیند، نه اینكه او دیگر سفید نمی بیند. بعد می فهمد كه سفیدی قائم به غیر است، آن
وقت می آید ذات سفید را از سفیدی جدا می كند.
بنابراین اینچنین نیست كه ما نتوانیم به علم بگوییم «عالم» . اگر ما عالم را از علم جدا
می كنیم بعد از مرحله ی انتزاع ذهن ماست كه كشف كرده ایم كه علم نمی تواند قائم به ذات
باشد و قائم به غیر است و وقتی ما می گوییم «عالم» آن غیر را می گوییم كه این علم قائم
به اوست. این مقتضای مفهوم «عالم» نیست. ما وقتی كه علم را به صورت یك امر متحد
با ذات می بینیم به او هم می توانیم بگوییم «عالم» . وقتی متحد با ذات است قائم به ذات
هم هست. وقتی كه ما علم را قائم به ذات می بینیم به او می گوییم: «عالم» . عالم یعنی علم
قائم به ذات. اگر به زید هم ما می گوییم «عالم» به اعتبار اتحادش با علم است كه
می گوییم «عالم» ؛ یعنی خود زید را دیگر علم قائم به ذات دانسته ایم، چون او را با علم
یكی دانسته ایم؛ علم و عالم را دو چیز نمی بینیم، او را علم قائم به ذات می بینیم نه ذاتی و
علمی كه ذات غیر این علم است و این علم قائم به این «غیر» است. در اینجا همه را یك
چیز می بینیم. یعنی «قائم به ذاتی» زید را به علم داده ایم و «علم بودن» علم را هم به زید
داده ایم و آنگاه این شده است یك علم قائم به ذات.
كسانی كه قائل به اتحاد عالم و معلوم هستند كه حتی در تصورات حسی می گویند هر
تصوری كه انسان می كند هم علم است هم عالم (كه در گذشته این مطلب را گفتیم) ، اینها
چگونه فكر می كنند؟ اتحاد عاقل و معقول هایی كه در مغرب زمین گفته اند اغلب همین
طور است. می گویند هر تصوری كه انسان می كند هم علم است هم عالم. ما این حرف را
نمی توانیم از راه حس جواب بدهیم كه آقا! علم كه نمی تواند عالم باشد.
- هیوم این حرف را می گوید.
استاد: دیگران هم گفته اند. می گویند ما در اینجا دیگر ذاتی نداریم كه این علمها یكی بعد
از دیگری بر او عارض شده باشد. همان تصوراتی كه شما آنها را علم می دانید عالم هم
همانهاست. آن حرف را ما از راه اینكه لغت «علم» غیر از لغت «عالم» است نمی توانیم
جواب بدهیم. اگر جواب بدهیم از راه این است كه ما آن علم را كه در خودمان می یابیم
قائم به خود می یابیم و می گوییم «می دانم» . آن، دانستن من است. «می دانم عالم» فقط
دانستن عالم نیست، بلكه «دانستنم خود را عالم» است؛ یعنی خودم را در حالی كه این دانستن به من قائم است وجدان می كنم؛ و الاّ از راه اینكه علم نمی تواند عالم باشد یعنی
لغت عالم نمی تواند در مورد علم اطلاق بشود كه نمی توانیم جواب بدهیم.
یا اگر ما در باب علم نفس به ذات خودش می گوییم كه علم و عالم و معلوم یكی است باز
به این جهت است كه علم و عالم به اعتبار مشتق و مبدأ اشتقاق یكی هستند. مشتق یك
معنی وسیعی است؛ می تواند دو تا باشد، می تواند یكی باشد. آنجا كه می گوییم یكی
است، به دلیلی می گوییم یكی است؛ آنجا هم كه می گوییم دو تاست، به دلیل دیگر
می گوییم دوتاست.
بنابراین در لحاظی كه ذاتی داریم و علمی كه غیر از این ذات است و قائم به ذات است،
بعد ایندو را یكی می بینیم، یعنی ذات و علم را در این اعتبار یك چیز می بینیم (چون از
مراتب هم هستند و دو چیز كه از مراتب یكدیگر شدند هر دو را می شود به صورت یك
امر واحد دید) در اینجا گویی «قائم به ذات بودن» را به علم می دهیم و علم را به این ذات
می دهیم (با اینكه علم در مرتبه ی ذات نیست) و لذا وقتی ما می گوییم «عالم» یعنی یك
علم قائم به ذات. زید را در این اعتبار- كه البته یك نوع اعتبار مجازی است- یك علم
قائم به ذات می بینیم كه می گوییم «عالم» . پس اگر خود علم هم قائم به ذات بشود عالم است.
- مشكل این است كه این «اگر» را نمی توانیم تصور كنیم.
- در مورد خداوند كه می گوییم. خداوند را می گوییم «عالم» است و علم او قائم به ذات است.
استاد: در مورد خود ما هم همین طور است. علم حضوری نفس به خودش علم است و
عالم.
- (خطاب به سؤال كننده) اشكال این است كه شما عالم را یك انسان فرض می كنید. اگر عالم را یك انسان
تصور نكنید كه مثلا یك جسمی داشته باشد و به فلان كیفیت باشد آن وقت علم با عالم یكی است.
- علم را می توانید تصور كنید بدون عالم؟
- نه.
- عالم را بدون علم می توانید تصور كنید؟
- نه.
- پس اینها دو تا نیستند، یكی هستند.
- ولی عالم را بدون انسان می توانید تصور كنید یعنی عالمی تصور كنید كه غیر انسان باشد.
- بله، بالاخره یك ذاتی باشد؛ ما كاری نداریم كه حالا انسان باشد یا چیز دیگری باشد.
- آن ذات خودش از سنخ علم است؛ یعنی آن علم از سنخ عالم است و عالم از سنخ علم است.
- یعنی یكی است؟ !
- علم كجاست؟ علم بی عالم كجاست؟
- نیست اصلا.
استاد: اجازه بدهید تا من یك بیان دیگری در اینجا عرض بكنم؛ همین مثال ذات عالم را
می زنیم:
شما آن مقدمه را قبول كردید كه اگر فرض كنیم یك قدرت معجزه آسایی بیاید و علم را
از عالم كه مثلا زید است بگیرد، دیگر ما به زید نمی توانیم بگوییم «عالم» . ذاتی داریم به نام زید كه قبل از علم هم وجود داشته است؛ این ذات دارای یك علم می شود كه گفتیم
این دارا شدن هم معنایش این نیست كه یك علم می آید در كنار زید جای می گیرد، بلكه
ایندو یك نوع اتحاد با یكدیگر پیدا می كنند؛ یعنی همان ذات است كه ترقی می كند،
یعنی دارای مرتبه ای می شود كه قبلا دارای آن مرتبه نبود و آن مرتبه ی علم است؛ یعنی
خود ذات در واقع یك مرتبه ی دیگری و یك مقام دیگری پیدا می كند. پس برای این نفس
دو مقام است (حالا روی این حساب كه ما گفتیم) : یك مقام قبلی دارد كه در آن مقام آن
ذات بود و علم نبود. باز خود ذات یك مقام دیگری دارد كه در آن مقام خود ذات [علم ]
است، یعنی علم شده است مقام ذات. وقتی كه ما می گوییم «عالم» ذات را به اعتبار آن
مقامش كه واجد علم است می گوییم «عالم» یعنی ذات را در مقام علم كه می بینیم به او
می گوییم «عالم» .
- درست است.
استاد: پس به اعتبار اتحادش با علم است كه به او می گوییم «عالم» نه به اعتبار آن
مقامش كه فاقد علم است.
- بله.
استاد: ذات به اعتبار آن مقامی كه فاقد علم است عالم نیست، ولی به اعتبار مقامی كه در
آن مقام علم است این ذات عالم است.
- بله، درست است.
استاد: بنابراین شما یك وقت هست فقط علم را می بینید، یعنی فقط همان مرتبه را
می بینید، در آن مرتبه می گویید «علم» ، دیگر عالم نیست. یك وقت هست ذات را به
اعتبار آن مرتبه اش كه با علم متحد است می بینید، می گویید «عالم» . پس به ذات هم به
اعتبار آن مرتبه اش كه با علم متحد است اطلاق «عالم» می كنیم؛ یعنی آن مرتبه قبلی كه
در آن مرتبه فاقد علم است هیچ دخالتی ندارد؛ یعنی اگر ما می توانستیم ذات را تقسیم
كنیم، آن قسمت غیر علمش را جدا كنیم و قسمت علمش را باقی بگذاریم باز هم آن
ذات به اعتبار آن قسمتش كه باقی مانده است می شود «عالم» . پس اساسا خود علم هم
عالم است. از اول خود علم عالم است. عالم بالذات خود علم است. ذات را اگر ما
می گوییم «عالم» به اعتبار همان مرتبه اش است كه در آن مرتبه با علم متحد است. پس
استیحاش از اینكه علم عالم [است، جا ندارد] .