قوله: «كل جملة كل واحد منها معلول فانّها تقتضی علة خارجة عن آحادها، و ذلك لانّها
إما أن لا تقتضی علة اصلا فتكون واجبة غیر ممكنة؛ و كیف یتأتّی هذا و انما یجب آحادها.
و إما أن یقتضی علة هی الآحاد بأسرها، فتكون معلولة لذاتها فانّ تلك و الجملة و الكل شی ء
واحد، و أما الكل بمعنی كل واحد فلیس یجب به الجملة.
و إما أن یقتضی علة هی بعض الآحاد؛ و لیس بعض الآحاد اولی بذلك من بعض إن كان كل
واحد منها معلولاً لأنّ علته أولی بذلك.
و إما أن یقتضی علة خارجة عن الآحاد كلها، و هو الباقی. »
شرح: در گذشته
[1]گفته شد كه وجود ممكن منتهی می شود به واجب الوجود و گرنه
منتهی به دور یا تسلسل خواهد شد و به عبارت دیگر مستلزم دور یا تسلسل خواهد بود،
و چون دو شقّ اخیر یعنی دور و تسلسل محال است پس شقّ اول ثابت است؛ و امتناع
دور امری بدیهی یا نزدیك به بدیهی است، تنها تصور مطلب كافی است برای تصدیق
به آن؛ یعنی هر كسی تصور صحیحی از «دور» داشته باشد عقل او الزاما حكم به
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 26
امتناع می كند، بنابر این لزومی ندارد در باب امتناع دور بحثی شود. ولی امتناع
تسلسل اینطور نیست، بلكه نظری است؛ یعنی فرضا عقل تصور صحیحی هم از
تسلسل داشته باشد، مادامی كه برهان و حدّ وسط در نزد عقل اقامه نشود عقل حكم به
امتناع نمی كند. شیخ در سایر كتب خود مانند سایر فلاسفه براهینی از قبیل برهان
«وسط و طرف» و برهان «اسدّ و اخسر» بر «امتناع تسلسل علل غیر متناهیه» اقامه
كرده است ولی در این كتاب راه دیگری را رفته و در مقام اثبات امتناع تسلسل علل
ممكنه- اعمّ از متناهیه و غیر متناهیه- برآمده است و برهانی خاص برای این مدّعای
عامّ خود اقامه كرده است؛ و چون تسلسل علل ممكنه، اعمّ مطلق است از تسلسل
علل غیر متناهیه، پس اگر امتناع اعم ثابت شود امتناع اخص نیز ثابت شده است زیرا
منطقاً نفی اعم مستلزم نفی اخصّ است. توضیحا باید گفت مقصود از «جمله» در كلام
شیخ كه نقل شد جمله ی مترتّبه است، یعنی سلسله، یعنی مجموعه ای كه آحاد آن یكی
پشت سر دیگری قرار گرفته باشد به این معنی كه هر یك علّت فرد بعد از خود و معلول
فرد قبل از خود بوده باشد. و باز توضیح داده می شود مقصود از «علّت خارجی» كه در
كلام متن آمده است یعنی علّتی كه غیر از آن سلسله ی ممكنه بوده باشد، و به عبارت
دیگر یعنی علّت مغایر با سایر آحاد سلسله از نظر صفت معلولیّت، كه از اشتراك با آنها
در معلولیّت خارج است. پس اشكال نشود كه هر علّتی كه ما برای سلسله فرض كنیم
در رأس سلسله قرار خواهد گرفت و جزء سلسله خواهد بود، پس خارج از سلسله
نخواهد بود، پس علّت خارجی معنی ندارد.
در عبارت متن، جمله ی: «كل جملة. . . عن آحادها» به منزله ی مدّعا و مطلوب برهان است
كه تحلیل می شود به موضوعی و محمولی؛ یعنی عبارت «كل جملة كل واحد منها معلول»
موضوع قضیّه و ما بقی محمول قضیّه است و از آنجا كه می گوید: «و ذلك لأنّها» همان
پیكره ی برهان است. این برهان را «برهان خلف» نامند یعنی مدعا نه بر سبیل استقامت و
از طریق مستقیم بلكه به طور غیر مستقیم و از راه ابطال شقوق مخالف اثبات شده
است.
مدعا این است كه هر سلسله ی مترتبه از علّت و معلولی كه همه ی آحاد آن ممكن و
معلول بوده باشند اقتضا می كند علّتی را مغایر با این آحاد در صفت امكان و معلولیّت
وگرنه یكی از شقوق چهار گانه ی آینده خواهد بود و چون هر چهار شق محال است پس
مدعا محقّق است. چهار شق این است كه: اگر اقتضا نكند علّتی مغایر با آحاد را یا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 27
این است كه اصلاً اقتضا نمی كند هیچ علّتی را، و یا اقتضا می كند علّتی را و آن علّت
مجموع آحاد است (كلّ مجموعی) ، و یا اقتضا می كند علتی را و آن علّت هر یك از
آحاد است (كلّ استغراقی) ، و یا اقتضا می كند علّت را و آن علّت بعض معیّن از آحاد
است، و هر چهار شق محال است. بیان ذلك:
امّا اوّل: به دلیل اینكه اگر كل اقتضا نكند علّتی را، لازم می آید واجب الوجود
باشد نه ممكن الوجود و حال آنكه كل تابع اجزاء خود است و واجب بالغیر (واجب
بالاجزاء) می باشد.
و امّا شقّ دوم: برای اینكه مجموع آحاد عین سلسله است و لازم می آید كه
شی ء، معلول ذات باشد كه البته محال است.
و امّا شقّ سوم: برای اینكه هر واحد فقط علّت معلول خاصّ خود است و هر
واحد نمی تواند علّت مجموع باشد و الاّ لازم می آید فرض هر واحد از آحاد سلسله
مستلزم فرض تمام سلسله و از آن جمله علل آن واحد باشد.
و امّا شقّ چهارم: برای آنكه اوّلاً تعیین بعضی دون بعضی ترجیح بلا مرجّح
است؛ و ثانیاً نظیر آنچه در شقّ سوم گفته شد بعض معیّن مناط وجود مجموع نتواند
شد؛ و ثالثاً هر دسته ای از آحاد را كه انتخاب كنیم اگر خود آنها در آن سلسله عللی
داشته باشند علل آنها از خودشان اولی خواهند بود.
پس هر چهار شق محال و باطل است و جز یك شق كه همان مدعاست باقی
نمی ماند.
قیاسی كه در اینجا تشكیل شد چنانكه پیداست قیاسی است استثنائی مركّب از
منفصله ی حقیقیّه و یك استثناء؛ با نظر دقیق تر چندین قیاس استثنائی است در طول
یكدیگر كه با ابطال مجموع چهار فرض، فرض پنجم اثبات می شود به این ترتیب كه:
اگر سلسله ای از علل ممكنه داشته باشیم یا اقتضا نمی كند علّتی را یا اقتضا می كند.
شقّ اول با برهان باطل است پس شق دوم صحیح است و در این صورت علّت سلسله
یا خارج از آحاد است یا داخل در آحاد. اگر خارج از آحاد است پس مطلوب حاصل
است و اگر خارج از آحاد نیست یا مجموع آحاد است و یا مجموع آحاد نیست.
لیكن شقّ اول باطل است به برهان، و در شقّ دوم یا هر یك از آحاد است یا بعض آحاد
و هر دو شق باطل است. پس تنها یك شق در میان ماند.
بیان شیخ قابل خدشه و مناقشه است. در میان شقوقی كه ابطال شد دو شقّ آن-
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 28
یعنی علّیّت هر واحد علی سبیل الاستغراق و علّیّت بعض معیّن از آحاد- واضح
البطلان است، اما دو شقّ دیگر ابطال شده یعنی اینكه بگوییم سلسله اصلاً اقتضا
نمی كند علّتی را و یا بگوییم اقتضا می كند علّتی را و آن علّت آحاد بالاسر است كه در
برهان ابطال شده است قابل مناقشه است به این بیان:
آنجا كه شما گفتید این سلسله اقتضا می كند علّتی را یا نمی كند، از مستدلّ
سؤال می شود مقصود از «علّت» چیست؟ آیا مقصود از «علّت» مفیض وجود است یا
اعمّ از مفیض وجود و منشأ انتزاع؟ اگر مقصود مفیض وجود است، اختیار می كنیم كه
سلسله اقتضا نمی كند علّتی را، و اینكه گفتید پس لازم می آید كه سلسله واجب باشد
نه ممكن، درست نیست زیرا اقتضا نكردن شی ء علّت مفیضه را و استغنای وی از علّت
موجده از دو راه است: یكی به جهت فرط تحصّل و شدّت وجود و وفور فعلیّت و تمام
بودن كمال، چنانكه در ذات واجب الوجود است، و یكی به واسطه ی فرط لا تحصّل و
نهایت بطلان و نبودن قابلیّت، مانند همه ی امور اعتباری و انتزاعی و همه ی ممتنعات؛ و
چون سلسله عبارت است از مجموع، و مجموع وجود دیگری غیر از وجود اجزاء
ندارد و محال است وجودی سوای وجود اجزاء داشته باشد پس مستغنی از علّت
است
[2].
پس بی نیازی و استغنای از علّت بر دو نوع است: استغنای فوق جعل و
استغنای دون جعل. به عبارت دیگر مجموع سلسله مانند هر مجموع بما هو مجموع
و هر كثیر بما هو كثیر دیگر، مستغنی از علّت است به استغنای دون جعل، زیرا در محل
خود ثابت است و شیخ بزرگوار شخصا در كتب خود متذكر شده است كه كثیر بما هو
كثیر از خود وجود و تحقّقی ندارد بلكه ممتنع الوجود و التحقّق است، وجود كثیر مانند
«عشره» به معنی وجود آحاد است. پس آنچه در كلام شیخ است كه چگونه ممكن
است «مجموع» مستغنی از علّت باشد، روشن شد كه چگونه ممكن است.
و امّا اگر مقصود از «علّت» اعمّ از علّت مفیضه و منشأ انتزاع و غیر اینها- مانند
علل قوام در اصطلاح باب «علّت و معلول» و باب «ماهیّت» - است، پس می گوییم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 29
«مجموع» نیازمند به علّت است و علّت آحاد بالأسر است، و اینكه شیخ فرمود: «لازم
می آید كه شی ء علّت نفس خود باشد» صحیح نیست زیرا مجموع بالآحاد و مجموع
بالأسر با هم متفاوتند. آحاد بالأسر عبارت است از تمام آحاد با قطع نظر از صفت
معیّت و اجتماع و انضمام آنها، و امّا «مجموع» عبارت است از همان آحاد بالأسر با
قید معیّت و اجتماع و انضمام، پس علت و معلول و به عبارت دیگر منشأ انتزاع و
منتزع اعتبارا متفاوتند و همین قدر تفاوت در این گونه علیّتها كافی است.
این ایراد بر بیان گذشته وارد است و لیكن با توجّه به شخصیّت گوینده ی آن و توجه
به كلماتی كه خود مكرر در این زمینه گفته است و صریح است به اینكه خود متوجه به
این نكته بوده و با توجه و دقت در آنچه در فصل آینده می گوید، باید سخن شیخ را
توجیه كنیم و به گونه ی دیگر توضیح دهیم كه دیگر این اشكال وارد نیست و بیانی تمام
است هر چند شرّاح كلام شیخ در این مقام، و همچنین سایر متأخرین، به این ایراد و
همچنین به توجیهی كه خواهیم گفت توجهی نكرده اند و بلكه دیده نشده است كه این
بیان خاصّ شیخ در باب انتهاء رشته ی علّی و معلولی به واجب الوجود، مطلقاً مورد توجه
واقع شده باشد.
مقدمتاً باید ذكر شود: در منطق، قیاس معروفی است به نام «قیاس مساوات» . این
قیاس هنگامی منتج است كه یك اصل كلّی محرز بوده باشد. مثلاً «الف مساوی ب، و
ب مساوی ج» نتیجه می دهد: «الف مساوی ج است» به واسطه ی اینكه این اصل محرز
است: «المساوی لمساوی الشی ء مساو لنفس الشی ء» . و امّا اگر بگوییم: «الف نیمی
از ب است و ب نیمی از ج است» نتیجه نمی دهد كه «الف نیمی از ج است» زیرا این
اصل محرز نیست كه «النصف لنصف الشی ء نصف لذلك الشی ء» . اكنون در باب علّت
و معلول باید دید كه اگر «الف» علّت «ب» باشد و «ب» علّت «ج» باشد آیا نتیجه
می دهد كه «الف» علت «ج» است یعنی «علّة علّة الشی ء علّة لنفس الشی ء» ؟ و یا به
ترتیب دیگر می گوییم «ج» معلول «ب» است و «ب» معلول «الف» است، آیا نتیجه
می دهد كه «ج» معلول «الف» است به حكم «معلول معلول الشی ء معلول لنفس ذلك
الشی ء» ؟
ممكن است كسی بگوید كه قیاس مساوات در باب علّت و معلول جاری نیست
برای اینكه علت عبارت از به وجود آورنده ی شی ء از عدم است، بنابر این اگر «الف» به
وجود آورنده ی «ب» است از عدم و «ب» به وجود آورنده ی «ج» است از عدم، دلیل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 30
نمی شود كه «الف» به وجود آورنده ی «ج» است از عدم، نظیر اینكه اگر زید زننده ی عمرو
باشد- كه فی المثل دشمن وی است- و عمرو زننده ی بكر باشد- كه فی المثل پدر زید
است- دلیل نمی شود كه صادق باشد اینكه زید زننده ی پدر خویش است به حكم
«ضارب للضارب ضارب» .
ولی حقیقت این است كه اگر درست مناط معلولیّت را به دست آوردیم و حقیقت
معلولیّت را شناختیم (لا اقل به همان مقدار كه شیخ در نمط پنجم این كتاب آورده)
خواهیم دانست كه قانون مساوات در علت و معلول جاری است. اگر شی ء واقعا
معلول شی ء دیگر باشد به معنای این است كه وی به تمام ذات متّكی و متعلق به علت،
بلكه عین حیثیت صدوری و حیثیت ایجادی و حیثیت اتّكائی و اتّكالی به علت است.
بنابراین اگر شیئی معلول شیئی باشد و آن شی ء دوم معلول شی ء اول باشد به معنای
این خواهد بود كه شی ء اول به تمام ذات و هویّت متّكی به شی ء دوم است و در او هیچ
حیثیتی كه به آن حیثیت مستغنی از علت است وجود ندارد و شی ء دوم نیز به ارتباطی
عین همین ارتباط با شی ء سوم مرتبط است. پس شی ء اول متّكی به حقیقتی است كه
آن حقیقت عین اتكاء به شی ء سوم است، پس شی ء اول نیز متّكی به شی ء سوم است؛
یعنی «معلول المعلول معلول و علّة العلّة علّة» . پس اگر شیئی علت شیئی باشد كه آن
شی ء دوم علت شی ء سوم باشد شعاع علیت شی ء اول، هم روی شی ء دوم است و هم
روی شی ء سوم، و همچنین است اگر آن شی ء سوم علت شی ء چهارم و شی ء چهارم
علت پنجم بوده باشد تا هر جا كه پیش برود.
پس مجموعه ای از علّت و معلول ها كه رشته ای را تشكیل می دهند این تفاوت را
با سایر رشته ها دارند كه علّیّت برای بعضی عین علیت برای تمام مادون وی است و
معلولیّت از برای بعضی عین معلولیّت برای تمام مافوق وی است. پس برای سلسله ی
علّت و معلول یك نوع علیت می توان تصور كرد كه نامش را «علّیّت ترتیبی»
می گذاریم و این غیر از علیت برای «كلّ مجموعی» است كه در بالا گفته شد.
بنابراین اگر سلسله ای داشته باشیم از علل و معلولات كه تمامشان معلولند-
یعنی در آنها واحدی كه علّت باشد نه معلول وجود نداشته باشد- از هر جای این
سلسله آغاز كنیم آن سلسله دارای دو اعتبار است: یك اعتبار آنكه هر واحد معلول،
معلول یك واحد علّت است. اعتبار دیگر آنكه آن واحد معلول با تمام مادون خود
مجموعا معلول همان واحد علّت می باشد. پس هر جا كه سلسله ای از معالیل داریم،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 31
همان طوری كه یك واحد بالخصوص معلول علتی بالخصوص است آن مجموع به
طور یكپارچه نیز معلول علتی بالخصوص است و به حكم قانون «علّة العلّة علّة و
معلول المعلول معلول» تمام آن سلسله ی معالیل یكپارچه معلولیت است و در حكم یك
واحد معلول است پس نیازمند به علّت است.
پس اینكه در اشكال گفته شد: «آیا مقصود از نیازمندی مجموع به علت چیست و
آیا اینكه گفته می شود مجموع اقتضا دارد علتی را، مقصود خصوص علیت حقیقیه
است یا اعم است از حقیقیه یا انتزاعیه؟ » در پاسخ می گوییم: مقصود خصوص علیت
حقیقیه است و اینكه در اشكال گفته شد كه «مجموع بی نیاز است از علّت حقیقی» در
پاسخ می گوییم گفته ی شما صحیح است اگر مقصود این باشد كه مجموع وجودی دارد
غیر از وجود اجزاء و نیازمند به علتی است غیر از علت اجزاء، و اما اگر مقصود از
«نیازمندی مجموع به علت» به نحو ترتیب باشد كه گفته شد یعنی هر جا كه
مجموعه ای از معلولات باشد نیازمندی یك واحد به علت عین نیازمندی تمام آحاد
مادون وی به همان علت است، دیگر اشكال وارد نیست.
قوله: «كل علة جملة هی غیر شی ء من آحادها فهی علة اوّلا للآحاد، ثم للجملة و الاّ فلتكن الآحاد
غیر محتاجة الیها، فالجملة اذا تمّت بآحادها لم تحتج الیها، بل ربما كان شی ء ما علة لبعض الآحاد
دون بعض فلم یكن علة للجملة علی الاطلاق. »
هر علت مجموعه ای كه غیر خود آحاد باشد، او اولاً و بالذات علت آحاد است و
ثانیاً و بالعرض علت مجموع است و الاّ پس فرض می كنیم كه آحاد به او نیازمند
نمی باشند و از طرفی چون مجموع به آحاد درست می شود پس مجموع نیز به آن
علت محتاج نیست، بلكه بسا هست كه یك شی ء علت بعضی آحاد است دون بعضی
و این كافی نیست كه علت مجموع شمرده شود.
شرح: شیخ در این فصل می گوید: اگر فرض كنیم چیزی علت مجموعه ای باشد
و آن چیز خارج از آحاد این مجموع است راه علیت وی برای این مجموعه این است
كه از طریق آحاد وی علت وی باشد یعنی وی اولاً علت آحاد باشد و ثانیاً علت
مجموعه؛ و به عبارت دیگر هر جا كه شیئی علت مجموعه ای باشد باید علت آحاد آن
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 32
مجموعه هم باشد وگرنه لازم می آید كه آحاد آن مجموعه از آن علت بی نیاز باشند و
اگر آحاد بی نیاز شدند لازم می آید كه مجموعه نیز بی نیاز باشد و این خلف است؛
زیرا چنانكه می دانیم آحاد به اعتباری علت تامّه ی مجموعه اند و اگر علت موجود شد
معلول بالضروره باید وجود پیدا كند، پس اگر آحاد بی نیاز از آن علت باشد قهراً لازم
می آید مجموعه بی نیاز باشد. پس هر جا كه فرض شود مجموعه ای نیازمند به علت
است باید از این طریق باشد كه آن علّت، علّت آحاد باشد و آحاد، علّت مجموعه.
این بیان شیخ تا حدی مبهم است. آنچه مستفاد است دو نكته ی اساسی است:
1. اینكه صریحا می گوید: «علت مجموع علت جمیع آحاد است» و این با نظریه ی
علت ترتّبی كه ما گفتیم سازگار است و مؤید این است كه توجیهی كه ما برای كلام
شیخ كردیم درست است.
2. آنكه آن علت خارجی علّت آحاد است و آحاد علّت مجموع.
این جهت نسبت به آنچه ما در توجیه كلام وی گفتیم ناسازگار است زیرا مطابق
آنچه ما گفتیم آن علت خارجی كه علت مجموع شمرده می شود به اعتبار آن نیست
كه علّت جمیع آحاد است و جمیع آحاد علت مجموع بلكه به اعتبار این است كه
علیّتش برای یك واحد عین علیت وی است برای مجموع و بعبارة اخری علیت وی
برای مجموع واسطه برنمی دارد و ظاهر این است كه مقصود شیخ هم این نیست كه
واقعاً واسطه برمی دارد بلكه مقصود این است كه مجموع دارای دو اعتبار است: یك
اعتبار، اعتبار بیان جمیع آحاد است كه به حكم علت ترتیبی همه یكپارچه معلول علّت
خارجی اند؛ اعتبار دیگر مجموع بما هو مجموع است كه امری است انتزاعی و تابع
منشأ انتزاع وی است و معلول وی است به علیت انتزاعی.
قوله: «اشارة: كل جملة مترتبة من علل و معلولات علی الولاء و فیها علة غیر معلولة فهی طرف
لأنها ان كانت وسطا فهی معلولة. »
هر رشته از علل و معلولات كه پشت سر یكدیگر قرار گرفته باشند و در میان آنها
علتی پیدا شود كه معلول نباشد قهراً آن علت در یك سر رشته قرار دارد زیرا اگر در
میان رشته باشد قهراً معلول شی ء ما قبل خود است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 33
شرح: این فصل مشتمل بر یك مطلب واضحی است كه احتیاج به بیان و استدلال
ندارد و شاید بهتر بود كه شیخ این مطلب را تحت عنوان «تنبیه» ذكر می فرمود نه تحت
عنوان «اشارة» . مطلب این است كه اگر یك سلسله از علل و معلولات كه همه به طور
مرتب پشت سر یكدیگر قرار گرفته اند داشته باشیم و در میان آنها یكی وجود داشته
باشد كه او علت باشد اما معلول نباشد جای آن معلوم است كه در كجاست زیرا معلوم
است كه او در یك سر سلسله قرار گرفته است و اگر در وسط باشد ناچار باید هم علت
باشد (برای ما بعد خود) و هم معلول (برای ما قبل خود) كما اینكه اگر فرض كنیم
سلسله ای از علل و معلولات مترتبه را كه در میان آنها معلولی باشد كه علت نباشد آن
نیز در یك سر رشته قرار دارد و نمی تواند در وسط قرار بگیرد چنانكه واضح است.
اشارة: كل سلسلة مترتبة من علل و معلولات كانت متناهیة او غیر متناهیة فقد ظهر أنها اذا لم
یكن فیها الاّ معلول احتاجت الی علة خارجة عنها لكنها یتصل بها لا محالة طرفا، و ظهر أنه ان
كان فیها ما لیس بمعلول فهو طرف و نهایة. فكل سلسلة تنتهی الی واجب الوجود بذاته.
شرح: این فصل به منزله ی استنتاج از سه فصل گذشته است به اضافه ی یك تنبیه
مختصر. آنچه از سه فصل گذشته و این تنبیه استنتاج می شود در این جمله خلاصه
می شود: «كل سلسلة تنتهی الی واجب الوجود بذاته» . بیان این مطلب احتیاج به چهار
مقدمه دارد:
1. هر سلسله ای از علّت و معلول كه همه در صفت معلولیّت اشتراك داشته باشند
نیازمند است به علتی خارج از خود- یعنی مغایر با خود در صفت معلولیت- چنانكه
قبلاً اشاره شد و این همان مطلبی است كه در فصل اول از سه فصل پیش گذشت.
2. علت سلسله، علت مع الواسطه ی وی است یعنی علّت جمیع آحاد است به
طریق ترتیب، و جمیع آحاد علت سلسله است؛ و این مطلبی است كه در فصل دوم
استفاده شد.
3. اگر شیئی علت آحاد سلسله باشد- جمیع آحاد یا بعض آحاد- قهراً به آن
سلسله پیوسته خواهد بود و جزء سلسله قرار خواهد گرفت؛ و این مطلبی است كه شیخ
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 34
در ضمن جمله ی «لكنها یتصل بها لا محالة» به آن تذكر داده است.
4. هر سلسله از علل و معلولات كه در میان آنها علّتی باشد كه آن علت معلول
نباشد قهراً آن علت در سر رشته و منتهی الیه آن قرار خواهد گرفت.
پس چون هر سلسله ای از علت و معلول كه همه معلول اند نیازمند است به علتی
مغایر با این آحاد، و آن علّت سلسله كه مغایر آحاد است از طریق آحاد علت سلسله
است، و چون علت آحاد است پیوسته با آحاد است، و چون آن علت مغایر با آنهاست
یعنی علت است و معلول نیست پس در انتهای سلسله قرار دارد، پس نتیجه اینكه: هر
سلسله ی علّی و معلولی به واجب الوجود پایان می یابد.
قوله: «كل اشیاء تختلف باعیانها و تتفق فی امر مقوم لها فإما أن یكون ما تتفق فیه لازما من
لوازم ما تختلف به فیكون للمختلفات لازم واحد، و هذا غیر منكر؛ و إما أن یكون ما تختلف به
لازما لما تتفق فیه فیكون الذی یلزم الواحد مختلفا متقابلاً، و هذا منكر؛ و إما أن یكون ما تتفق
فیه عارضا عرض لما تختلف به، و هذا غیر منكر؛ و إما أن یكون ما تختلف به عارضا عرض لما
تتفق فیه، و هذا ایضا غیر منكر. »
همه ی چیزهایی كه وجود خارجی آنها غیر یكدیگر است و در وجود خارجی با هم
مختلفند و در یك امر كه قوام ذات آنها با اوست با هم مشترك می باشند یا این است
كه ما به الاشتراك آنها از لوازم ما به الاختلاف شان می باشد و امور مختلفه دارای
لازم واحدند، و این از نظر عقل مردود نیست (قابل انكار نیست) ، یا آنكه
ما به الاختلاف از لوازم ما به الاشتراك می باشد پس لازم است كه آن چیزی كه لازم
شی ء واحدی است گوناگون و متغیر بوده باشد، و این مورد انكار عقل است، یا
اینكه ما به الاشتراك از اعراض ما به الاختلاف هاست، و این از نظر عقل مردود
نیست، یا ما به الاختلاف ها از اعراض ما به الاشتراك است، این نیز از نظر عقل
مردود نیست.
شرح: این فصل و فصل دیگر كه تحت عنوان «اشارة» ذكر می شود، برای اثبات
توحید واجب الوجود است، و بعد از این دو فصل عنوان «فائدة» برای تكمیل مطلب
پیش می آید و در آخر زیر عنوان «تذنیب» به نتیجه ی مطلب اشاره می شود. مقدّمتاً باید
گفته شود كه كثرت مستلزم بینونت و تمایز است و اگر تمایز در كار نباشد كثرت تحقق 7
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 35
پیدا نمی كند. اكنون می گوییم: اگر كثرتی داشته باشیم یا آن است كه آنها وجه
اشتراكی دارند یا ندارند، و اگر وجه اشتراك دارند (البته ممكن نیست دو شی ء یا بیشتر
وجه اشتراكی نداشته باشند، لا اقل در مفهوم «موجودیّت» با هم مشتركند) این وجه
مشترك یا مقوّم كثرات است- یعنی جزء ذات آنهاست- و یا خارج از ذات آنها، اگر
آن وجه مشترك ذاتی و مقوّم باشد از چهار صورت خارج نیست، زیرا نسبت این وجه
مشترك با ما به الاختلاف- كه ملاك بینونیّت و تمایز است- یا لزوم است یا عروض؛
یعنی [یا] یكی از اینها مستلزم دیگری است و یا هیچ گونه استلزامی در كار نیست و
صرفاً مقارنت است؛ در صورت اول یا ما به الاختلاف مستلزم ما به الاشتراك است و یا
بالعكس، و در صورت دوم یا ما به الاختلاف عارض ما به الاشتراك است و یا بالعكس.
پس مجموعاً چهار صورت باشد. این چهار صورت، سه صورت ممكن و یك صورت
محال است، به این ترتیب:
1. ما به الاختلاف مستلزم ما به الاشتراك باشد (ممكن) .
2. ما به الاشتراك مستلزم ما به الاختلاف باشد (محال) .
3. ما به الاشتراك عارض ما به الاختلاف باشد (ممكن) .
4. ما به الاختلاف عارض ما به الاشتراك باشد (ممكن) .
چنانكه واضح است، این استدلال بر اساس یك اصل مفروض بنا نهاده شده
است و آن اصل این است كه اگر دو واجب الوجود یا بیشتر باشد، چون هر دو
واجب الوجود هستند ما به الاشتراك ذاتی دارند. در كتاب روی فرض مخالف این
اصل بحث نشده است و آن این است كه كسی بگوید: ما دو واجب الوجود را چنان
فرض می كنیم كه متباین به تمام ذات باشند نسبت به یكدیگر؛ به عبارت دیگر فرض
می كنیم دو ذات بسیط را كه هیچ گونه وجه اشتراكی با هم ندارند جز آنكه مفهوم
«وجوب وجود» از حاقّ ذات آنها انتزاع می شود؛ و این همان شبهه ی معروف ابن كمونه
است كه حاجی گوید: «هویّتان بتمام الذات. . . » .
به این شبهه جواب داده شده و ما وارد آن نمی شویم و اصل نامبرده را محرز و
مسلّم می گیریم و به تعبیر دیگر غیر از تعبیر متن می گوییم: اگر دو ذات داشته باشیم كه
هر دو واجب الوجود باشند باید با یكدیگر وجه اشتراكی ذاتی داشته باشند. آن وجه
اشتراك ذاتی یا جزء ذات آندو است یعنی به منزله ی جنس آنهاست و اختلافشان با
یكدیگر به فصول است، و یا تمام ذات آندو می باشد و اختلافشان به عوارض
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 36
می باشد؛ و به هر حال- چنانكه بعداً خواهیم گفت- محال است
[3].
اشارة: قد یجوز أن تكون ماهیة الشی ء سببا لصفة من صفاته و أن تكون صفة له سببا لصفة
اخری، مثل الفصل للخاصة، و لكن لا یجوز أن تكون الصفة التی هی الوجود للشی ء انما هی
بسبب ماهیته التی لیست هی الوجود، او بسبب صفة اخری، لأنّ السبب متقدم فی الوجود، و لا
یتقدم بالوجود قبل الوجود.
ممكن است ماهیت یك چیز سبب صفتی از صفات او باشد، و هم ممكن است یك
صفت از صفات شی ء سبب یك صفت دیگر باشد همچنانكه فصل سبب عرض
خاص است. اما در میان صفات شی ء آن صفت كه به نام «وجود» خوانده می شود
ممكن نیست كه ماهیت شی ء سبب او باشد مگر آنكه آن شی ء ماهیتی غیر از وجود
نداشته باشد، و هم ممكن نیست كه وجود شی ء به سبب یك صفت دیگر از صفات
شی ء پدید آید زیرا سبب در وجود مقدّم است بر مسبّب و نمی تواند یك شی ء قبل از
وجود، وجود داشته باشد.
شرح: آنچه در این فصل گفته شده مقدمه ی دیگری است برای اثبات توحید
واجب الوجود و خلاصه اش این است:
ماهیّت شی ء می تواند سبب صفتی از صفات او گردد، مانند تمام احكام انتزاعی
و چیزهایی كه در اصطلاح فلسفه «معقولات ثانیه» گفته می شود و تمام احكامی كه در
علوم ریاضی برای كمّیات متصله و منفصله گفته می شود و همچنین بسیاری از احكام
جسم طبیعی كه در فلسفه ذكر می شود و بعضی از مسائل «امور عامّه» در فلسفه (احكام
ماهیّات) ، اینها همه اوصافی هستند كه موصوف آنها ماهیّت است. مثلاً می گوییم
اینكه مجموع زوایای هر مثلث مساوی با دو قائمه است یك صفتی است برای ماهیّت
او. پس به طور اجمال معلوم شد كه ماهیّت می تواند سبب بعضی از صفات بوده باشد.
همچنین بعضی از صفات شی ء ممكن است علت صفت دیگر از صفات باشد و
این جهت، هم در امور انتزاعی و هم در امور حقیقی جریان دارد. مثالی كه شیخ در متن
ذكر كرده عبارت از سببیّت فصل است برای عرض خاص، مانند سببیّت «ناطق»
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 37
برای «متعجب» .
ولیكن ممكن نیست كه ماهیّت شی ء سبب وجود خودش باشد زیرا سبب و علت،
تقدم بالوجود دارد بر مسبّب و معلول، پس لازم آید كه ماهیّت قبل از وجود موجود
باشد، پس می گوییم یا این است كه وجود متقدم عین وجود متأخر است، پس لازم آید
تقدم شی ء بر نفس، و یا اینكه وجود متقدم غیر از متأخر است، پس دو اشكال لازم آید: 1. ماهیّت واحد بیش از یك وجود داشته باشد. 2. نقل كلام می شود در آن وجود متقدم
كه قهراً او نیز معلول ماهیّت است و ماهیّت باید در مرتبه ی قبل از وجود، وجود داشته
باشد و بالاخره مستلزم دور یا تسلسل است. فخر رازی در اینجا سخنانی گفته و
خواجه مشروحاً جواب داده و صدرالدین شیرازی در جلد اول
اسفار به نقل و نقد آنها
پرداخته است.
قوله: «واجب الوجود المتعین ان كان تعینه ذلك لانه واجب الوجود فلا واجب وجود غیره، و ان لم
یكن تعینه لذلك، بل لامر آخر، فهو معلول لانه ان كان وجود واجب الوجود لازما لتعینه كان
الوجود لازما لماهیة غیره او صفة و ذلك محال، و ان كان عارضا فهو اولی بان یكون لعلة؛ و ان
كان ما یتعین به عارضا لذلك فهو لعلة؛ فان كان ذلك و ما یتعین به ماهیة واحدة فتلك العلة علة
لخصوصیة ما لذاته یجب وجوده، و هذا محال؛ و ان كان عروضه بعد تعین اول سابق فكلامنا فی
ذلك السابق؛ و باقی الاقسام محال. »
واجب الوجود متعین و متمایز از غیر یا این است كه تعین وی از آن جهت است كه
واجب الوجود است، پس واجب الوجودی غیر از او نخواهد بود؛ و اگر تعین وی به
واسطه ی امر دیگر است پس آن واجب الوجود معلول غیر است زیرا اگر
واجب الوجود بودن او لازمه ی تعین او باشد می بایست كه وجود، لازم ماهیتی غیر خود
یا لازم صفتی بوده باشد و این محال است؛ و اگر واجب الوجود بودن عارض تعین
باشد پس اولی است به معلول بودن از قسم گذشته؛ و اگر تعین عارض وجوب وجود
باشد پس او نیز به سبب یك علتی است؛ [و اگر وجوب وجود و تعین او ماهیت
واحدی باشند در این صورت علت مفروض، علت چیزی خواهد بود كه بذاته
واجب الوجود است، و این هم محال است؛ و اگر عروض این تعین بعد از تعین
دیگری باشد كه وجوب وجود از قبل آن را داراست، پس كلام ما در آن تعین سابق
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 38
می باشد؛ و باقی اقسام محال است. ]
شرح: این فصل مشتمل است بر برهانی بر توحید واجب الوجود. در فصول پیشین
وجود واجب الوجود با برهان اثبات شد ولی در آن فصول این جهت اثبات نشد كه آیا
واجب الوجود واحد است یا كثیر. در این فصل كه مبتنی بر فصول پیشین است- یعنی
اصل وجود واجب محرز فرض شده است- وحدت واجب الوجود اثبات می شود.
برای توضیح مطلب ذكر چند مقدمه مناسب است:
1. هر موجودی- اعم از واجب یا ممكن- متعیّن و متشخّص است یعنی شخص
خاص است. پس همین مقدار كه در فصول پیش وجود واجب اثبات شد تعیّن واجب
نیز اثبات شد؛ یعنی اجمالاً واجب الوجود متعیّن در عالم است.
2. اگر ذات و طبیعتی متكثّر باشد- یعنی بیش از یك فرد داشته باشد- می بایست
كه ذات وی غیر از هر یك از تعیّنات فردی بوده باشد زیرا اگر ذات عین تعیّن فردی بود
لازم می [آمد] كه همه ی تعیّنات یكی باشد و یا اینكه ذات متعیّن به سایر تعیّنات نبوده
باشد، و این خلف است. پس اگر فرض كنیم ذات و هویّت چیزی عین تعیّن و تشخّص
بوده باشد كثرت در او محال است، ولی اگر ذاتی مغایر با تعیّن و تشخّص بوده باشد
كثرت در او محال نیست.
3. ذات و طبیعتی كه متكثّر است- كه قهراً تعیّن غیر از ذات وی خواهد بود-
هیچیك از تعیّنات از لوازم ذات نمی تواند باشد و الاّ كثرت پیدا نمی شد.
4. شك نیست كه هر شی ء متعیّن، خود آن شی ء و تعیّن وی دو امر متمایز و جدا از
هم نمی توانند بود؛ یعنی نمی تواند موجود به دو وجود باشد و الاّ لازم می آید كه هر یك
از آندو نیز مركّب باشد از ذات و تعیّنی. پس هر ذات با تعیّن خود قهراً متّحد است.
اكنون كه این مطلب دانسته شد می گوییم نسبت هر ذات و تعیّن یا عینیّت است
یعنی ذات عین تعیّن است و یا عینیّت نیست اگر چه اتّحاد است، و بر فرض دوم یا این
است كه ایندو لازم و ملزوم یكدیگرند و یا عارض و معروض؛ بنا بر لزوم، یا ذات ملزوم
و تعیّن لازم است و یا به عكس؛ بنا بر عروض نیز یا ذات معروض است و تعیّن عارض
و یا به عكس. درباره ی ذات واجب الوجود گفته شده است كه نسبت ذات و تعیّن،
عروض است به اینكه ذات، معروض و تعیّن عارض است. ولی البته بنا به مسلك
«اصالة الوجود» بر این سخن اعتراض شده كه فعلا ضرورتی ندارد وارد آن بحث
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 39
بشویم.
اكنون ببینیم در ذات واجب الوجود چه می توان گفت. می گوییم: وجود واجب در
فصول پیشین اثبات شد و در مقدمه ی اول این فصل گفتیم كه وجود بدون تعیّن و
تشخّص نمی شود. پس می گوییم قدر مسلّم این است كه به حكم برهان پیشین، ما
حداقل یك واجب الوجود متعیّن داریم و همان واجب الوجود متعیّن را موضوع برهان
خود قرار می دهیم و می گوییم یا این است كه تعیّن این واجب عین ذات وی است و یا
لازم ذات وی و یا عارض ذات وی و یا معروض ذات وی و یا ملزوم ذات وی.
اگر این تعیّن و تشخّص عین ذات وی باشد پس كثرت در وی محال است زیرا
ذات وی یعنی همین تعیّن و تشخّص، پس چگونه می تواند چنین ذاتی با تعیّن و
تشخّص دیگری موجود باشد؟ زیرا لازم می آید كه این تعیّن عین آن تعیّن بوده باشد
پس كثرتی نیست و وحدت است.
و همچنین اگر فرض كنیم كه تعیّن لازمه ی وجود واجب است پس هر گاه كه وجود
واجب محقّق شود لازم می آید كه عین این تعیّن باشد و این خود مستلزم نفی كثرت
است زیرا چنانكه می دانیم و در مقدمه ی دوم ذكر شد كثرت در صورتی محقق می گردد كه
ذات با تعیّنات مختلف موجود گردد.
و امّا اگر فرض كنیم كه تعیّن عارض ذات واجب است می گوییم گذشته از اینكه
ذات واجب محال است كه محل عوارض واقع شود، علّت عروض این عارض
چیست؟ خود ذات است یا غیر ذات خود؟ این هر دو قسم محال است. اما خود ذات
برای اینكه شی ء تا متعیّن نباشد موجود نیست و علّت موجود دیگری هم نیست، و اما
شی ء دیگر به دلیل اینكه لازم می آید كه واجب الوجود معلول غیر باشد.
و اما اینكه وجود واجب عارض باشد و تعیّن معروض، این بسیار واضح است كه
محال است. گذشته از آنكه معنی ندارد شی ء عارض تعیّن خود بوده باشد لازم می آید
كه نفس وجود واجب معلول غیر باشد.
و امّا اینكه تعیّن، ملزوم و وجود واجب لازم فرض شود این به مثابه آن است كه
فرض كنیم كه ماهیّت شی ء علّت وجود خود آن شی ء بوده و یا صفتی از صفات شی ء
علت وجود آن شود و این همان است كه در فصل پیش گفته شد، كه در كلمات شیخ به
این جمله: «قد یجوز ان تكون ماهیة الشی ء. . . » شروع گشت.
آنچه اینجا بیان كردیم شاید با آنچه شیخ گفته است از آنچه دیگران گفته اند
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 40
بهتر تطبیق بكند. اجمالاً كلمات شیخ در این فصل و طرز بیان شقوق كه كرده است
مشوّش است. شرّاح- مخصوصا [دو] شارح بزرگ رازی و طوسی- از لحاظ شرح
كلمات شیخ اختلاف نظر دارند و ما نمی توانیم در اینجا به نقل و نقد گفته های ایشان
بپردازیم.
حكمای الهی براهینی برای توحید آورده اند چنانكه براهینی برای اصل اثبات
واجب از طرف آنها اقامه شده است. براهین توحید دو قسم است:
1. از راه آنكه كثرت ملازم معلولیّت است و معلولیت منافی است با وجوب
وجود. برهانی كه در اینجا ذكر شد از این نوع است.
2. از راه اطلاق و صرافت و وجود محض بودن واجب. علی الظاهر اولین كسی
كه از طریق صرافت و انّیّت محضه ی واجب برای توحید وارد شده شیخ الاشراق است و
كسی كه این راه را صاف و كوبیده كرده صدرالمتألّهین است؛ و در اینجا همین مقدار
كافی است.
قوله: «فائدة: اعلم من هذا ان الاشیاء التی لها حد نوعی واحد فانما تختلف بعلل اخری، و انه اذا لم
یكن مع الواحد منها القوة القابلة لتأثیر العلل- و هی المادة- لم یتعین الا أن یكون فی طبیعة من
حق نوعها ان یوجد شخصا واحدا، و اما اذا كان یمكن فی طبیعة نوعها أن تحمل علی كثیرین
فتعین كل واحد بعلة، فلا یكون سوادان و لا بیاضان فی نفس الامر اذا كان لا اختلاف بینهما فی
الموضوع و ما یجری مجراه. »
از اینجا بدان كه تمام اشیائی كه تحت نوع واحدند و وحدت به نوع دارند همانا
اختلاف و تكثر آنها به موجب علتهای دیگری غیر از ذات خودشان است و اگر با
یكی از آنها قوه ی قبول تأثیر علتها- یعنی ماده- نبوده باشد تعین و تشخص پیدا
نمی كند مگر آنكه لازمه ی نوع آنها آن باشد كه منحصر در شخص بوده باشد، و اما
اگر در طبیعت نوعیه ی آنها امكان كثرت بوده باشد پس ناچار تعین و تشخص هر فرد
از افراد به موجب علت خارجی است. بنابر این ممكن نیست مثلاً دو سیاهی یا دو
سفیدی در واقع و نفس الامر پیدا شود اگر بین آنها در محل یا موضوع یا چیزی
مانند آن (زمان) اختلاف وجود نداشته باشد.
شرح: برهان گذشته در «توحید» مبنی بر آن بود كه تشخّص و تعیّن واجب باید
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 41
عین ذات وی بوده باشد و گرنه لازم می آید ذات واجب مورد تأثیر علّت واقع گردد.
شیخ بعد از آنكه آن را ذكر كرد، تحت عنوان «فائدة» یك اصل كلّی در این باب را ذكر
می كند با ذكر بعضی خصوصیّات كه در ضمن برهان پیشین ذكر نشده بود (لزومی هم
نداشت در آنجا ذكر شود) و آن اصل آن است كه همواره اموری كه تحت نوع واحدند
و متفق الحقیقة می باشند كثرت و تعدد آنها بستگی به دو چیز دارد: یكی علّت فاعلی
خارجی و دیگری ماده ی قابله، و اگر یكی از آندو در كار نباشد لازمه اش این است كه
تعیّن آن شی ء عین ذات وی باشد و لازمه ی نوعیّت وی این باشد كه منحصر در شخص
باشد، و اگر این امكان برای طبیعت نوعی بوده باشد كه دارای افراد كثیره باشد (و
البته این امكان، امكان استعدادی خواهد بود) پس ناچار تعیّن هر فرد از افراد به
موجب علت خارجی است، مثلاً سیاهی و سفیدی هر یك طبیعت نوعیّه ی واحدی
می باشند و اگر بخواهد دو سفیدی یا سیاهی در خارج موجود شود ناچار باید در
قابلیّتهای متعدد صورت گیرد خواه آنكه هر كدام محلّی غیر از محلّ دیگری داشته
باشد و یا آنكه محلّ واحد در دو زمان آنها را بپذیرد و به هر حال باید كثرت قابلی
علاوه بر علّت فاعلی وجود داشته باشد.
تذنیب: قد حصل من هذا أنّ واجب الوجود واحد بحسب تعین ذاته و أن واجب الوجود لا یقال
علی كثرة اصلاً.
شرح: این چند جمله اشاره است به نتیجه ی مطالب گذشته و حاوی مطلب جدیدی
نیست، و خلاصه آنكه واجب الوجود در مرتبه ی ذات واحد است، چنین نیست كه در
مرتبه ی ذات لا واحد و لا كثیر باشد و در مرتبه ی عارض بر ذات متّصف به «وحدت» شود
چنانكه عقول مجرّده چنین اند یعنی در عین اینكه منحصر در فرد می باشند وحدت
عین ذات آنها نیست.
راجع به آنچه در ذیل «فائدة» ذكر شد بین فخر رازی و خواجه ی طوسی اختلاف
است كه آیا برهان جدیدی است یا نه و فقط آنچه كه قبلاً گفته شده به صورت كلّی تر و
جامع تر در ذیل «فائدة» آمده است؛ و شاید نكته ای كه اشاره كردیم و فرق گذاشتیم
بین وحدت ذات حق كه عین ذات اوست و وحدت سایر مجرّدات كه زائد بر ذات
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 42
آنهاست كافی باشد برای اینكه نظر فخرالدین را بر نظر خواجه ترجیح دهیم و بگوییم
در اینجا دو برهان است: در برهان اول اثبات شده است كه وحدت حق عین ذات
اوست و آن
[4]منافی با وجوب وجود بوده است. ولی در برهان دوم وجوب وجود دخالتی
در برهان ندارد و بعلاوه وحدتی كه اثبات می شود اعمّ از وحدت عین ذات و وحدت
زائد بر ذات است. در برهان دوم توجه بیشتر به جنبه ی قابلیّت است یعنی اینكه كثرت
افراد نوع واحد فقط در اثر ماده ی قابله امكان پذیر است.
[1] . [شرح نمط چهارم اشارات درس استاد در نیمه ی اول سال تحصیلی 1342 در دانشكده ی الهیات است. متأسفانه
قسمتهای اول این درس در دسترس نبود. ]
[2] . [به عبارت دیگر] راه [دوم ] برای بی نیازی از علّت، عدم قابلیّت شی ء برای موجود شدن است؛ یعنی شی ء در مرتبه ی
ذات خود عین لا تحصّل و نیستی و معدومیّت است و امكان وجود ندارد، مانند همه ی ممتنع الوجودها و همه ی
اعتباریّات محضه و از آن جمله است كثیر بما هو كثیر و مجموع بما هو مجموع.
[3] . [یعنی محال است دو ذات داشته باشیم كه هر دو واجب الوجود باشند. ]
[4] . [یعنی وحدت زائد بر ذات. ]