فصل فی اقتصاص مذاهب الحكماء الأقدمین فی المثل و مبادئ التعلیمیات و السبب الداعی الی
ذلك و بیان أصل الجهل الّذی وقع لهم حتّی زاغوا لأجله.
قدحان لنا أن نتجرّد لمناقضة آراء قیلت فی الصور و التعلیمیات و المبادئ المفارقة و الكلّیات
مخالفة لأصولنا الّتی قد قرّرناها، و إن كان فی صحّة ما قلناه و إعطائنا القوانین الّتی أعطیناها تنبیه
للمستبصر علی حلّ جمیع شبههم و إفسادها و مناقضات مذاهبهم، لكنّا مستظهرون بتكلیف
ذلك بأنفسنا لما نرجو أن یجری فی ذلك من فوائد نذكرها فی خلال مقاوماتنا إیّا هم یكون قد ذهب
علینا فیما قدّمناه و شرحناه.
دو فصلی كه در پیش داریم مربوط به آن چیزی است كه آن را به نام «مثل
افلاطونیه» می نامند. بحثی است كه اگر مقداری بسط داده شود سزاوار است. صورت
ساده ی مطلب این است كه گفته اند افلاطون به یك سلسله حقایق ماورائی قائل بوده
است كه آن حقایق ماورائی را در زبان قدیم یونانی «ایده» می گفته اند و خودش هم آن
را «ایده» نامیده است. لغت «ایده» یك لغت قدیمی یونانی است كه در زبانهای امروز
اروپا به كار می رود و این كلمه را در زبان عربی به «مثال» ترجمه كرده اند كه جمع آن
«مثل» است. حالا، آیا این كلمه ترجمه ی رسایی هست یا نیست، به هر حال ترجمه
كرده اند. تفصیل مسأله باید با مراجعه به مداركی كه در دست هست انجام گیرد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 504
اجمالا آنطور كه معلوم است افلاطون آنچه را كه ما در این عالم مشاهده می كنیم در
واقع مظهرها و سایه هایی از یك سلسله حقایق می دانسته كه آن حقایق در عالم ماده و
طبیعت و زمان و مكان نیستند و در عالمی مجرد از زمان و مكان هستند و حقایقی
جاوید هستند یعنی فانی و زایل و داثر نیستند. معنای این سخن این است كه رابطه ی
آنچه كه در اینجا هست با آنچه كه در آن عالم است صرف رابطه ی علت و معلولی نیست
كه بگوییم آنها علت و به وجود آورنده ی اینها هستند، بلكه اساساً آنها حقیقت اینها
هستند. آنچه این نظریه را خیلی دقیق می كند این مطلب است كه چنین نیست كه
بگوییم آنها اصلند و اینها فرع- آنچنانكه در رابطه ی علت و معلول معمولا گفته می شود
- یعنی آنها چون علتند اصلند و اینها چون معلولند فرع؛ بلكه در عین حال نوعی
اتحاد و وحدت میان اینها و آنها برقرار است، آنها حقیقت اینها هستند و اینها رقیقه ی
آنها. مثل این است كه یك شئ دو وجهه و دو طرف داشته باشد، از یك جنبه اگر نگاه
كنیم یك چیز است و از جنبه ی دیگر كه نگاه كنیم چیز دیگر، به طوری كه اگر این را
منهای آن فرض كنیم عدم است، چیزی نیست، زیرا این حقیقت بودن خودش را از
آن دارد.
این درست مثل همان مثل سایه ای است كه خود افلاطون ذكر كرده است. اگر
شخصی و سایه اش را داشته باشیم و ما به خود شخص توجه نداشته و متوجه سایه اش
باشیم خیال می كنیم كه آن سایه خودش فی حدذاته چیزی است؛ امّا وقتی كه خود
شخص را می بینیم و به شخص توجه می كنیم می فهمیم كه آن چیزی را كه می دیدیم و
خیال می كردیم در مقابل ما حركت می كند، راه می رود، شكل دارد، اندام دارد، هیچ
چیز نیست، او فقط نمایانگر است و الاّ خودش فی حدذاته چیزی نیست، اصل این
است. پس عمده این است كه رابطه ی میان آنچه در اینجا است و آنچه در آنجا است را
آنقدر عمیق و دقیق می دانسته كه در واقع اثنینیّت را نمی خواسته قبول كند، و اساساً
اثنینیتی نیست و ما تعبیری غیر از این نداریم كه مثلاً بگوییم رابطه ی اینها رابطه ی ظلّ و
ذی الظلّ یا رابطه ی صورت در آئینه است با شخص، یا مثل رابطه ی عكس است به
عاكس؛ یكی در مقابل دیگری هیچ گونه شخصیتی ندارد. او می گوید مردمی كه در این
عالم هستند مادامی كه به حقایق این عالم توجه ندارند، همین اشیاء را حقیقت
می پندارند ولی وقتی كه توجه پیدا كنند و آنچه را كه در آن عالم است كشف كنند
متوجه می شوند كه آنچه در اینجا می دیدند، هم درست بوده و هم نادرست، هم راست
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 505
بوده و هم دروغ در آن واحد. چطور؟ او چنین مثال زده است كه:
اگر یك عده افرادی را از اوّل عمر در یك غاری حبس كرده باشند در حالی كه
پشت اینها به دهانه ی غار و روی اینها به درون غار است؛ در بیرون غار هم آتشی باشد
كه درون غار را روشن كرده باشد؛ افراد درون غار همیشه پشتشان به بیرون غار است
و هیچوقت نمی توانند رویشان را به عقب برگردانند و اساساً خبر ندارند كه بیرونی هم
هست؛ برای آنها جهان منحصر است به همان داخل غار چون همان جا به دنیا
آمده اند و همان جا بزرگ شده اند. حال اگر از بیرون غار افرادی بیایند و عبور كنند
افراد درون غار سایه هایی را در مقابل خود در حركت می بینند. یك وقت انسانی عبور
می كند و اینها سایه ی انسانی را می بینند. یك وقت گوسفندی رد می شود و اینها سایه ی
گوسفندی را می بینند، شتری رد می شود و اینها سایه ی شتری را می بینند. اینها شك
نمی كنند كه آنچه در اینجا می بینند حقیقت است. اگر بعد از مدتی اینها را آزاد كنند و
به بیرون غار بیایند و از حقیقت ماجرا آگاه شوند متوجه می شوند كه آنچه آنها
می دیدند حقیقت نبوده و شبح حقیقت بوده است.
امروز مثالهای دیگر می زنند كه اگر افلاطون در این زمانها بود ممكن بود همین
مثالها را انتخاب كند. می گویند فرض كنید بچه هایی را از كودكی در جایی بزرگ
كنند كه اصلاً عالم بیرون را نبینند و در آنجا كه هستند دائما در مقابلشان یك سلسله
فیلمها را نمایش دهند. این كودكان در مقابل خودشان دریا می بینند، صحرا می بینند،
جنگل می بینند، انسان می بینند و خلاصه هر چیزی را كه ما در این عالم می بینیم آنها
به صورت فیلم ببینند. این افراد كه در یك چنین جایی هستند و چیز دیگر نمی بینند
شك نمی كنند كه هر چه در آنجا می بینند حقیقت همین است كه دارند می بینند. بعد
یكمرتبه از آنجا بیرون آورده می شوند و به این نكته توجه داده می شوند كه یك
چیزهای دیگری وجود داشته كه از روی آنها فیلم گرفته اند و آنچه شما می دیدید
نمایش آن حقیقت بوده نه خود آن حقیقت. آنوقت می فهمند كه هر چه می دیده اند هم
راست بوده هم دروغ. راست بوده زیرا همه جریانهایی واقعی است؛ جنگ است،
عروسی است، حرف زدن است، خندیدن است، گریستن است؛ همه ی اینها حقیقت
داشته ولی در عین حال حقیقت نداشته به این معنا كه آنچه آنها می دیده اند اصالت
نداشته است؛ واقعیت داشته، با واقع مطابق بوده ولی اصالت نداشته، نمایش یك
واقعیت بوده كه در خارج اتفاق افتاده بوده است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 506
این مطلبی است كه به نام او گفته شده است. این مطلب بعدها در زبان عرفا به
شكل دیگری و به صورتهای دیگری بیان شده كه بعد باید در مورد آن هم بحث كنیم.
اوّل راجع به خود افلاطون به طور مقدماتی بحث كنیم.
افلاطون چنین نظری داشته ولی ارسطو با این نظر افلاطون موافقت نداشته
است. وقتی كه شیخ نظر افلاطون را در اینجا نقل می كند این نظر او را تحقیر می كند و
كوچك می شمارد و منشأ آن را افكار ناپخته ای می داند كه در دورانی كه هنوز حكمت
نیئه و خام بوده و هنوز نضج نگرفته بوده پیدا شده اند؛ چون قبل از افلاطون و شاید از
دوران فیثاغورس و امثال او این فكرها بوده است. شیخ می گوید: هیچ علمی از ابتدا
پخته به وجود نمی آید؛ ابتدا نظریات خامی به وجود می آید و بعد تدریجا آن علم پخته
می گردد. فلسفه نیز همین جور است؛ در ابتدا كه هنوز كامل و پخته نشده بود افكاری
خام پیدا شد كه از جمله ی آن افكار همین نظریاتی است كه در زمینه ی «مثل» بیان شده
است. شیخ ریشه ی مطلب را چنین بیان كرده- و ریشه ی ساده ای هم برایش فرض می كند
- كه: بشر علاوه بر تصور جزئی از اشیاء، تصوری كلی هم از آنها داشته است. مثلاً
غیر از تصور زید و عمرو و بكر كه تصوراتی جزئی هستند تصوری كلی از انسان هم
داشته است و درمی یافته كه این تصور كلی میان همه ی افراد انسان مشترك است. بعد
برای او چنین تصوری پیدا شده كه در واقع و نفس الامر دو انسان وجود دارد، بدین
صورت كه زید و عمرو و بكر تصویرهایی هستند از انسانهای جزئی، و انسان كلی
اساساً یك وجود علیحده و مستقلی دارد؛ و نیز می دیده كه این انسان كلی كه در ذهن
خودش تصور می كند در یك زمان و مكان و خصوصیاتی از این قبیل نیست و قهراً
این جور فكر می كرده كه: فی الوجود انسانان: انسان جزئیّ و انسان كلیّ. انسان
جزئی همان انسان فانی و داثری است كه در طبیعت وجود دارد، و انسان كلی آن
چیزی است كه در ماوراء طبیعت وجود دارد و ذهن ما او را تلقی می كند. پس وقتی ما
می گوییم كه زید و عمرو را تصور می كنیم ذهن ما فرد خارجی یعنی انسان مادی را
تلقّی كرده و تصویری كه ذهن ما از انسان مادی دارد همان است كه به صورت تصویر
زید و عمرو در ذهن ما هست. ولی آنها می دیدند كه ذهن ما غیر از تصویری كه از این
انسانهای خارجی و عینی طبیعت دارد تصویری هم از انسان كلی دارد، پس ناچار یك
انسان كلی بماهو كلی هم در خارج وجود دارد و ذهن ما وقتی كه آن انسان كلی را تلقی
می كند نقشی به صورت انسان كلی در ذهن پیدا می شود؛ غافل از اینكه این انسان
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 507
كلی كه در ذهن ماست همان انسانهای جزئی هستند كه ذهن این صورت كلی را از
همان صورتهای جزئی تجرید كرده است، نه اینكه ذهن همان طور كه زید را مستقیماً
از خارج گرفته است صورت انسان كلی را هم مستقیما از یك خارج دیگر گرفته است
كه جنبه ی ماورائی دارد.
شیخ می گوید این حرفها به افلاطون معروف است (كان المعروف بأفلاطون و
معلّمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی)
[1]. شیخ همیشه افلاطون را تحقیر كرده یعنی به او
عقیده ای ندارد. نمی گوید این دو نفر معتقد به این عقیده بودند؛ می گوید اینها به
صورت افراط به این عقیده گرایش پیدا كردند. بعد شیخ در ابتدای همین فصل به
تفصیل به نقد این نظریه می پردازد و می گوید بعضی از اینها معتقدند كه صور
جوهرهای طبیعی چنینند كه هم افرادی در طبیعت دارند و هم یك كلی در عالم دیگر.
مثل انسان. فی الوجود انسانان: انسان جزئیّ فانی و انسان كلّیّ. بعضی دیگر این نظر
را درباره ی تعلیمیات یعنی امور ریاضی داشته اند. بنا به توجیه شیخ، اینها فكر می كردند
و می دیدند كه امور ریاضی را می شود از موادشان تجرید كرد، زیرا امور ریاضی اگر چه
از نظر وجود به ماده احتیاج دارند- یعنی بدون اینكه ماده ای باشد و جسمی باشد امور
ریاضی غیر قابل تحقق است، مثلاً نمی شود خطی یا زاویه ای و سطحی وجود داشته
باشد بدون اینكه جسمی باشد- ولی از نظر ذهنی و از نظر تعریف و از نظر تعلیم از ماده
و جسم بی نیازند؛ یعنی می شود اینها را تعریف كرد بدون اینكه در این تعریفها
احتیاجی به گنجاندن ماده و طبیعت باشد. بعد همین سبب شده كه اینها قائل شوند كه
امور ریاضی هم حقایقی دارند در عالم دیگر كه آنچه در اینجا وجود دارد شبحی است
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 508
از آن حقایق كه در عالم دیگر وجود دارد. مثلاً مربع در عالم خودش یك حقیقتی است و
مثلث در عالم خودش یك حقیقتی است و كره در عالم خودش یك حقیقتی است؛ و این
مثلث و مربع و كره و خط و سطحی كه در این عالم وجود پیدا می كنند مثالهایی هستند
از آنچه كه در آن عالم وجود پیدا می كنند. حالا این عقایدی است كه شیخ در اینجا
نقل می كند.
در اینجا شیخ و اتباع شیخ و مشّائین منكر مثل افلاطونی هستند و ظاهرا حتی
فارابی هم كه در جمع بین رأیین كوشش كرده نظر افلاطون را به گونه ای توجیه كند
نتیجه اش باز نفی نظر افلاطون و مثل به این معنا می شود. این عقیده بوده تا زمان شیخ
اشراق. شیخ اشراق آمد و به شدت نظریه ی مثل افلاطونی را تأیید كرد و براهینی بر آن
اقامه نمود و در این مورد خیلی كوشش كرد و گفت مطلب همین طور است. این
دوگانگی میان اتباع شیخ اشراق كه نظریه ی مثل را قبول داشتند و اتباع مشّائین كه
منكر آن بودند وجود داشت تا به ملاصدرا رسید. ملاصدرا آمد و نظریه ی مثل را به شدت
تأكید كرد و روی آن اصرار ورزید. این بحث كه عرض كردم احتیاج دارد مقدار
بیشتری روی آن بحث كنیم، از چند جهت است: یكی از نظر اینكه اساساً عقیده ی افلاطون و آنچه كه در باب مثل گفته چیست؟ آیا
همان مطلبی است كه شیخ اشراق و بعد ملاصدرا آن را تأیید می كنند؟ یا اینكه نظر
افلاطون چیزی بوده و این نظریات چیز دیگر و گو اینكه به هر دو نظریه «مثل» گفته
می شود و اینها هم از عقیده ی او دفاع می كنند ولی تدریجا مدعای اینها با مدعای او
متفاوت شده است؟ چنانكه بعضی دیگر مثل میرداماد نیز قائل به مثل هستند ولی آنها
مطلب دیگری را می گویند كه حتی با مطلب ملاصدرا و شیخ اشراق هم متفاوت است؛
نام نظر خودشان را «مثل» گذاشته اند ولی چیز دیگری گفته اند. پس یك مطلب این
است كه ببینیم آنچه افلاطون در این زمینه گفته با آنچه كه شیخ اشراق و ملاصدرا
می گویند منطبق است یا اینها نظریاتی است كه كم كم تحول پیدا كرده و شكل و
صورت دیگر به خود گرفته است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 509
مطلب دیگر این است كه آیا این فكر از افلاطون شروع شده یا قبل از افلاطون
هم این نظریه بوده است و فلاسفه ای در دنیا بوده اند كه معتقد به این نظریه بوده اند،
مخصوصا فیثاغورسیها و خود فیثاغورس كه فیلسوف خیلی مهمی بود و در قدیم برای
او اهمیت قائل بودند؛ ارسطو هم در كتابهای خودش خیلی از او نام برده است، و
جدیدا شاید بیشتر از قدیم برایش اهمیت قائل هستند. مسلّم است كه افلاطون هم از
فلسفه ی فیثاغورس استفاده كرده است. فیثاغورس در حدود هفتاد سال قبل از
افلاطون است، در حدود قرن ششم قبل از میلاد، یعنی با هراكلیتوس هم عصر بوده و
ظاهرا بعد از طالس است، هم بر سقراط مقدم است و هم بر افلاطون. بسیاری از افكار
افلاطون در فلسفه ی فیثاغورس و فیثاغورسیها پیدا می شود. غرض این است كه آیا
نظریه ی مثل قبل از افلاطون هم وجود داشته یا نه؟ شیخ هم منحصر به افلاطون نمی كند
و می گوید حكمای اقدمین قائل به مثل بودند؛ بعد همین قدر می گوید كه سقراط و
افلاطون در این رأی افراط می كردند. بلكه از حرف شیخ هم استفاده می شود كه قبل
از افلاطون نیز این نظریه بوده و منحصر به افلاطون نیست.
مسأله ی دیگری كه باز لازم است در اینجا بحث شود خود مسأله ی شیخ اشراق
است. در مورد شیخ اشراق برای ما لااقل این توهم- یا بگوییم این حدس- پیدا شده
كه او تحت تأثیر شدید عرفا بوده. معاصر با محیی الدین عربی است و از محیی الدین
استفاده هم كرده است. خودش هم مردی عارف مسلك و عارف پیشه است. ولی عرفان
و تصوف، مخصوصا قبل از محیی الدین از نظر علمی و فلسفی و نظریه ای شأن زیادی
نداشته و فیلسوفان نظریات اینها را تحقیر می كردند و ارزشی برای آنها قائل نبودند. به نظر می رسد شیخ اشراق كه واقعا تحت تأثیر عرفا بوده این سلسله نظریات را از
آنها گرفته ولی بعد به هر دلیل بوده به فلاسفه ی پیشین نسبت داده است، برای اینكه اگر
اینها را به فلاسفه ی پیشین نسبت نمی داد مورد قبول واقع نمی شد. البته نمی گوییم كهمجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 510
بی اصل بی اصل گفته است. شاید حرفهای بی مدركی در كتابهای افسانه مانندی
دیده و فكر كرده كه بهتر است همانها را مستند قرار دهد و بگوید حالا اگر این نظریه ها
را ارسطو نگفته است ولی افلاطون كه استاد ارسطو بوده گفته است. مثل آنچه كه در
جزوه های دانشكده ی الهیات گفته ایم كه خود اینكه اساساً فلسفه ی افلاطون فلسفه ی
اشراقی بوده به این معنا كه الآن ما در فلسفه ی اشراقی داریم- یعنی فلسفه ای كه هم
استدلالی است و هم تهذیب نفسی، و استدلال را باید با كمك صفای نفس به كار برد و
حكیم باید هم از برهان و استدلال عقلی و هم از سیر و سلوك قلبی استفاده كند- به
این معنا چنین چیزی در فلسفه ی افلاطون نیست. شیخ اشراق اینها را كه اساس
حكمت اشراق است آمده جدّا به افلاطون نسبت داده است، بعد هم چند نفر را كه
هیچكس از آنها در دنیا خبری و اثری ندارد به عنوان اینكه اینها فیلسوفانی در ایران
قدیم بوده اند اسم برده- كسانی كه هیچكس نمی تواند از آنها نام و نشانی به دست
آورد- و گفته است كه اینها دارای همین مسلك و مشرب بوده اند. بعد از شیخ اشراق
این حرف در دنیا گفته شده و الاّ قبل از او مطرح نبوده است. احتمالا [این مطالب ] در
كتابهایی كه از ساخته های «شعوبیه» بوده [آمده است. ]
یك روز آقای حبیبی اینجا بود، مطلبی را از تقی زاده نقل می كرد كه حرف خوبی
هم بود. بعد هم خودم در كتاب تقی زاده پیدا كردم كه می گوید اساساً ابن الوحشیه ای
در دنیا نبوده؛ در حالی كه كربن می نویسد اوّل كسی كه لفظ «اشراق» را به كار برده
ابن الوحشیه است كه در كتاب النبطیّه به كار برده است. تقی زاده می گوید: كتابش هم
مجهول است. همه ی این حرفها از ساخته های شعوبیه است علیه اعراب. برای اینكه
می خواستند بگویند كه ما در ایران قدیم چنین داشتیم، این كتابها را ساخته اند و این
حرفها را زده اند. احتمال دارد كه مستند شیخ اشراق هم چنین كتابهایی باشد. بعد از اینكه این
فكر برایم پیدا شد خودم در منابع اصلی مثل ملل و نحل شهرستانی كه بالأخره كتابی
قدیمی است گشتم كه ببینم آیا در كتابهای قدیم خودمان اثری پیدا می شود كه فلسفه ی
افلاطون فلسفه ی اشراقی بوده به این معنا كه شیخ اشراق می گوید؟ دیدم اصلاً چنین
چیزی نیست. افلاطون یك حرفی داشته راجع به عشق مجازی و راجع به زیبایی و در این موارد
نظریاتی داشته، ولی آنچه را كه ما «سیر و سلوك» می نامیم اصلاً مطرح نكرده است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 511
حتی كتابهایی نظیر سیر حكمت در اروپا نیز این حرف را نزده اند. نمی توان ثابت كرد
كه مربوط به افلاطون بوده است. در قرآن كریم داریم: «إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ. . . » [2].
مولوی هم می گوید: مرغ بر بالا پران و سایه اش
می دود بر خاك و پرّان مرغ وش
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 512
هم می رود كه او پیغمبر بوده باشد. حتی كرامات و معجزاتی به او نسبت داده اند و حتی
از ارسطو نقل می كنند كه با نظر تأیید، كراماتی از فیثاغورس نقل می كند و در مقام
توجیه آنها برآمده است. حالا اینها را به صورت صددرصد نمی شود گفت و ما به
صورت احتمال بیان كردیم. و تازه فیثاغورسیها خود مدعی هستند كه افكارشان را از
اورفئوسیها كه حدود صد سال قبل از فیثاغورس [بوده اند گرفته اند. ] می گویند افكار
اورفئوس همه اش دینی بوده و در مورد آخرت و تزكیه ی نفس تعلیماتی از او نقل می كنند
كه این تعلیمات شبیه به تعلیمات پیامبران است؛ و می گویند فیثاغورس افكارش را از
اورفئوس گرفته است. به این ترتیب فلسفه ی افلاطون ریشه اش به فلسفه ی فیثاغورس
می رسد و فلسفه ی فیثاغورس هم به اورفئوس؛ و این دو فلسفه هم ریشه در مشرق زمین
دارند. فیثاغورس و اورفئوس هر دو افكارشان را از شرق گرفته اند،
مخصوصا فیثاغورس. . . كه می گویند به مشرق زمین آمده و بیست سال در مصر بوده و
حتی می گویند به ایران هم آمده است؛ پس احتمال دارد كه افكار عرفانی خود را از
مشرق زمین گرفته و بعد به سرزمین خود برگشته است. به هر حال باید راجع به ریشه ی
این افكار بعد از افلاطون هم مطالعه شود؛ و مخصوصا آنچه برای ما از نظر فلسفه مهم
است این است كه شیخ اشراق كه این فكر را در ایران احیا كرد آیا تحت تأثیر عرفا
بوده یا اینكه افلاطون واقعا چنان عقیده ای داشته است. . . . و كان المعروف بأفلاطون و معلّمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی و یقولان أنّ للإنسانیّة معنی
واحدا موجودا یشترك فیه الأشخاص و یبقی مع بطلانها و لیس هو المعنی المحسوس المتكثّر
الفاسد فهو إذن المعنی المعقول المفارق. و قوم آخرون
[4]لم یروا لهذه الصورة مفارقة بل لمبادئها، و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 513
جعلوا الأمور التعلیمیة الّتی تفارق بالحدود مستحقّة للمفارقة بالوجود
[5]، و جعلوا مالا یفارق
بالحدّ من الصور الطبیعیّة لا یفارق بالذّات، و جعلوا الصور الطبیعیّة إنّما تتولّد بمقارنة تلك
الصور التعلیمیّة للمادّة؛ كالتقعیر فإنّه معنی تعلیمیّ، فإذا قارن المادّة صار فطوسة، و صار معنی
طبیعیّا، و كان للتقعیر من حیث هو تعلیمیّ أن یفارق و إن لم یكن له من حیث هو طبیعیّ أن
یفارق.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 514
[1] . - مثل اینكه شیخ در اواخر عمر رساله ای در این باره نوشته [كه با این نظر تفاوت دارد] .
استاد: ولی نه، در همین
اشارات هم كه آخرین كتابش هست، شیخ خیلی تحقیر كرده.
- ولی رساله ای هست.
استاد: من ندیده ام. رساله ی چیست؟ چاپ شده یا نه؟
- چاپ شده.
استاد: شما دارید؟ پس آن را ببینم. آیا آن را در فهرست مصنفات ابن سینا معتبر می دانند یا نه؟
- یك چیزی هم به نام «رساله ی عشق» چاپ كرده اند.
استاد: رساله ی عشقش را من دیده ام كه در یك قطع خیلی بزرگ چاپ كرده اند. در آنجا هم هست. البته شیخ در
اشارات در نظریه ی «اتحاد عاقل و معقول» به فرفوریوس پرداخته نه به افلاطون؛ و در اینكه شیخ در اواخر عمرش
تمایلی به عرفان و اشراق پیدا كرده شكی نیست، كه در همان اواخر
اشارات این مطلب را نشان می دهد. [نام اصلی كتاب
الجمع بین رأیی الحكیمین است. ]
[3] . سؤال: . . .
استاد: گفتیم اساساً رابطه ی اینها رابطه ی علت و معمولی نیست. حالا فرض كنیم رابطه ی اینها را رابطه ی علت و معلولی
بدانند. اگر چنین هم باشد رابطه ی علت و معلولی عمیق تر از این حرفهاست. ثانیا رابطه ی مثال و ذی المثال از رابطه ی
علت و معلول هم عمیق تر است؛ اینجا عینیت است، اینجا خودش است، وجهه و چهره ی دیگری از خود اوست. . .
[4] . فیثاغورس نظریات خاصی داشته است؛ می گویند عالمی است كه هم افكار اجتماعی داشته و هم افكار فلسفی و
هم اندیشه های عرفانی. ضمنا افكار سیاسی هم داشته. مثلاً می گوید كه مال و ثروت به همه ی مردم تعلق دارد.
علاوه بر این موسیقی دان بزرگی هم بوده؛ یعنی مخترع بعضی از الحان موسیقی بوده است؛ چون موسیقی
سر و كارش با عدد است. از همین جا می گویند این فكر فلسفی برایش پیدا شد كه اصل در اشیاء عدد است. ما
اعداد را یك سلسله اعراض می دانیم آن هم اعراض انتزاعی نه محمول بالضمیمه. او برعكس معتقد بوده است
اصل همه ی اشیاء عدد است و اصل همه ی اصلها عدد واحد است و از واحد اعداد دیگر به وجود می آید. بعد هم
توجیهاتی راجع به خط و سطح و مفاهیم هندسی و عددی داشته است، مثلاً واحد را به نقطه ی هندسی مرتبط می دانسته و خط را ظاهرا به عدد 2 و سطح را به عدد دیگری و مثلث را به عددی دیگر، و به این ترتیب میان صور
و شكلهای هندسی و میان اعداد رابطه ای قائل بوده و بعد هر دو را مبدأ صور طبیعی می دانسته است؛ یعنی
می گفته: این طبیعت مجموعی از امور ریاضی است. از عدد شكلها به وجود می آید و از مجموع عدد و شكلها
طبیعت به وجود می آید. پس طبیعت در واقع تألیف یافته و تركیب شده از همین امور تعلیمیه است. این درست
عكس فكری است كه ما می كنیم. ما طبیعت را اصل و معروض می دانیم و اعداد و هندسیات و مقادیر را عوارض
طبیعت می دانیم. او طبیعت را فراهم شده ی از اینها می دانسته است. فیثاغورس و اتباع او چنین نظری داشتند؛
برای طبیعت اصالت قائل نبودند و اصالت را به تعلیمیات می دادند و گفته اند: این تعلیمیاتی كه در اینجا هست
اشباحی و عكسهایی هستند از حقایق تعلیمی كه در عالم دیگر است. مثلاً حقیقت مثلث و مربع در عالم دیگر
است.
[5] . اینها علاوه بر اینكه امور تعلیمی را از نظر تعریف بی نیاز از ماده می دانسته اند، برای آنها مرتبه ای از مراتب وجود
قائل بودند كه اصل و حقیقت موجودات دیگرند و مفارق از ماده می باشند. [نام اصلی كتاب
الجمع بین رأیی الحكیمین است. ]