نام دارد. امّا در مورد اخیر (جود) شرطی نیز وجود دارد و آن اینكه چنین فاعلی برای اینكه «جواد» خوانده شود باید «مستعیض» نباشد یعنی در ازای انجام فعل خود عوضی و پاداشی نطلبد چه، در غیر این صورت چنانچه فاعل برای انجام فعل خود چیزی را بخواهد، ولو اینكه این خواسته و عوض از نوع شكر و ستایش و خوشنامی و هر امر غیر مادّی بوده باشد، عمل فاعل در این حالت جود نبوده، معامله ای است پایاپای. گر چه در عرف عام، افرادی اینچنین را كه با صرف مال خود چیزی از دیگران طلب نمی كنند جز اینكه خوشنام گردیده، و دیگران را رهین منّت خویش می خواهند، و یا كسانی را كه انواع خیرات را از ساختن پل تا مسجد به جان انجام می دهند و هیچ اجری از مردم نخواسته جز اینكه اجر خود را از خداوند خواهانند «جواد» می نامند و اعمال آنها را «جود» می گویند ولی این گونه افراد در واقع جواد نبوده، عرف هم بدین معنا كه آنها با خوشنامی و یا به دست آوردن ثواب به اجر و مزد خود رسیده و معامله ی طرفینی كامل می شود، آگاه نمی باشد والاّ در آنجا نیز اطلاق «جواد» را در این قبیل موارد روا نمی دارند. شیخ سپس بحث را از معنای لغوی «جود» و «خیر» منتقل می نماید به این كه: به طور كلّی هر فاعل ناقصی كه فعلش را به خاطر یك انگیزه و داعی انجام می دهد خواه ناخواه مستكمل است و ناگزیر از انجام فعل خودش كمالی را می خواهد و می یابد. حال علمای اخلاق این مسأله را پیش می آورند كه آیا انسان می تواند فعلی صددرصد اخلاقی انجام دهد؛ یعنی دست به عملی بزند كه از انجام آن هیچ گونه منظور و مقصودی برای خویشتن نداشته و قصد او فقط رسیدن خیر و خدمت به دیگران باشد؟ در پاسخ به این پرسش سه نظریه به وجود آمده است:

1. طرفداران یك نظریه كه ما آن را «مادّیّت اخلاقی» می نامیم اساساً معتقدند كه امكان ندارد انسان كاری را بدون هیچ انگیزه ی مادی برای خودش، انجام دهد، و در هر فعلی نیز كه انسان را به ظاهر بی نظر و بدون محرّك مادّی یافتید، با دقت نظر و شكافتن گروه و نوع فعل، سرانجام یك انگیزه و منفعت در عمق ضمیر فاعل خواهید یافت. شعر معروف نیز ناظر بر همین نظر است:

كلّ من فی الوجود یطلب صیدا

إنّما الاختلاف فی الشّبكات

همه ی انسانها شكارچی هستند (حال در شعر كه می گوید كلیه ی موجودات اینطورند) یعنی همه كس در هر كاری طعمه ای را می جوید و تمایز افراد فقط در وسیله ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 378

به دام انداختن و آلت صید است. یكی با تفنگ به منظور خود می رسد و ابزار شكار دیگری چیزی است كه كسی تصور نمی كند كه با آن ابزار كسی قصد شكار داشته باشد.

پس خلاصه ی این نظریه این شد كه انسان در هر فعالیتی منفعتی را خواهان است، حال این منفعت به هر شكل و به هر نحو می خواهد باشد، به هر حال انسان صیّاد است و لذّت او دریافت صید؛ و حاصل كلام، محال است كه انسان از دایره ی نفع طلبی خارج شود.

2. نظریه ی دیگر، در پاسخ می گوید خیر، اینكه شما می گویید، ناشی از عدم شناخت انسان است و بیان شما توصیف حیوان بود و انسان در مرحله ی حیوانیت بدین گونه است كه اگر چیزی را طلب كند فقط به جهت سود نهفته در آن است. مقام انسان، مقام جود است و تفضّل، خیر رسانیدن و خدمت به غیر و ایثار. انسان اعمالی را انجام می دهد بدون اینكه به هر نحوی در آن نفعی برای او متصوّر باشد. پس اصحاب این نظریه به كلّی مادیت اخلاقی را از انسان سلب می كنند. نقطه ی مقابل این نظر كه همان اصحاب مادیت اخلاقی باشند در جواب می گویند (البته این مطالب بصورت سؤال و جواب جایی دیده نشده ولی به طور كلی بیان شده) انسانی كه شما مدعی هستید می تواند برای عمل خود هیچ نفعی را در نظر نداشته باشد، آیا از انجام دادن آن كار لذّت و از انجام ندادنش رنج خواهد برد یا نه؟ اگر بگویید خیر، انسان از انجام كاری لذّت و از انجام ندادنش نیز رنج نمی برد در حقیقت می خواهید بگویید كه انسان این موجود بالقوّه كه قبلاً فاعل فعلی نبوده و سپس شده، در فعل اختیاری خودش هیچ انگیزه ای نداشته است؛ و چون بیان این سخن دور از عقل می باشد به ناچار باید انسان مزبور از انجام كار خود لذّت و از عدم انجامش رنج ببرد. مثلاً كسی كه ایثار می كند، می پرسیم از این ایثار لذّت می برد یا نه؟ اگر از ایثارش لذت می برد به نحوی كه اگر آن كار را انجام ندهد رنج می برد، پس این شخص كه ایثار می كند منفعت خواه است و برای خودش ایثار می كند. فرض دیگر این مسأله هم (اینكه كسی ایثار و عدم ایثار از لحاظ لذت و رنج برایش بی تفاوت باشد ولی باز هم ایثار كند) گفتیم محال می باشد. می بینیم كه اصحاب این دو نظریه كاملا در نقطه ی مقابل یكدیگر فكر می كنند.

امّا اینجا نظریه ی سومی هم بدین شكل مطرح است كه باید دید منظور شما از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 379

«انگیزه» كه می گویید انسان هیچ كاری را بدون انگیزه محال است انجام دهد، چیست؟ اگر مقصود منفعت است یعنی اینكه كسی كاری را می كند برای اینكه شرّی و ضرری از خودش دفع شود و لذّتی هم كه می برد لذّت رسیدن چیزی یا دفع زیانی از خودش باشد، در این صورت باید گفت دایره ی افعال انسان بسی وسیع تر از این است.

ولی اگر مقصود شما این باشد كه كسی مطلقا از كار خودش لذّتی نبرد، البتّه صحیح است و هیچ حكیم فهمیده ای چنین سخنی نگفته و نباید هم بگوید. پس اختلاف در چیست؟ در اینكه ما باید ببینیم ملاك عمل اخلاقی چیست؟ جایی است كه انسان كاری را به قصد دستیابی خودش بر خیری انجام می دهد اگر چه به ظاهر عكس این مطلب را بگوید. مسلّما این عمل، اخلاقی نیست، خود پرستی است. ولی جای دیگر، انسان از اینكه به دیگران خیر برسد یا از دیگران دفع شر شود لذّت می برد. چنین لذت بردنی خود پرستی نیست، كمال انسانی است. او همین طور كه دیگران به منفعت خودشان علاقه دارند به منفعت دیگران علاقه دارد. چنین شخصی اگر لذّت نبرد فاقد كمال است.

اصحاب نظریه های بالا به محض اینكه اسم «لذت» را می شنیدند قضاوت می كردند، به این خیال كه هر چه مهر لذت بر آن خورده و شموخ خود را از دست داده عملی است چون سایر اعمال حیوانی و مادّی، و حال آنكه ملاك عمل اخلاقی در چگونگی مطلوب است نه در نتیجه ی حاصل از آن (لذّت) ، چون خود پرستی كه محور كارش «خود» می باشد و هیچ مطلوبی خارج از حیطه ی وجود خود نمی تواند فرض كند به ناچار لذّتهایش منحصر در خویشتن بوده، و چنین لذّتهایی را «غیر اخلاقی» می نامیم از آن جهت كه از مطلوبهایی غیر اخلاقی ناشی شده اند زیرا اگر از چهارچوب ماتریالیسم اخلاقی خارج و قائل شویم به اینكه انسان موجودی است كه بی رسیدن نفعی به خود و فقط از ملاحظه ی منافع دیگران و بی دفع زیانی از خود و با مشاهده ی دفع زیان از دیگران مشعوف شده و لذت می برد، چنین لذتی زشت و مذموم كه نیست، زیبا و پسندیده است، زیرا مطلوبهایی كه این لذت بالتبع از آنها حاصل شده است بدین گونه (پسندیده) است، و الاّ خود لذّت كه فی نفسه چیز مستقلی نیست تا درباره ی آن بحث شود، و انسان هم هیچ وقت چیزی را از آن حیث كه لذت دارد دوست نمی دارد؛ یعنی دوستی او مستقیما متوجه خود لذت نمی شود بلكه دوستی و نظر انسان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 380

همیشه متوجه اشیاء خارجی است كه از این توجه برایش لذت ایجاد می شود (مثل توجه به غذا، زن و آواز و لذت بردن از آنها) كه در همه ی موارد، لذت به منزله ی ضرورت است نه غایت.

پس خلاصه ی نظر سوم اینكه: اگر مطلوبهای انسان را منحصر در منافع او بدانیم مستلزم این است كه افعالی چون ایثار را دروغ انگاریم و فاعل آنها را به دنبال منفعت خود بدانیم (كه می دانیم چنین نیست و در ایثار نفعی متصور نیست) ، و نیز اگر بخواهیم بگوییم كه انسان بدون هیچ انگیزه ای بخواهد خیری را به دیگران برساند این هم دروغی بیش نیست، ولی اگر گفتیم كه انگیزه ی انسان همان خیر رسانیدن به دیگران و دفع زیان از آنها باشد این همان است كه می گویند انسان صاحب درد و به اصطلاح «دردمند» شده، و این كمالی است در انسان كه از اینكه دیگران به كمال خود نرسند و یا مانعی در این راه باشد رنج می برد و بالعكس. سخن شیخ هم كه می گوید «انسان خواه ناخواه مستعیض است» این عوضی كه می گوید باید روشن شود. اگر مقصود این است كه انسان كارهایش حتماً باید در ازای عوضی- مادی یا معنوی فرقی نمی كند- باشد، ما این را قبول نداریم؛ و اگر مقصود این باشد كه حتی آنجا هم كه مطلوب انسان خیر رسانیدن به دیگران است و غیر از این خیر رسانیدن هیچ نفعی برای او نیست، در عین حال خود همین برای انسان كمالی محسوب می شود ولو اینكه انسان عمل خود را به قصد دستیابی به این كمال انجام نمی دهد، البته سخن درستی است. (در ضمن بحث گذشته گاه گاه به این نكته برخوردیم كه انگیزه ی انسان در بالاترین مرحله ی عمل اخلاقی فقط خیر رسانیدن به دیگران و دفع شر از آنهاست؛ آنچه كه این انگیزه را در انسان ایجاد می كند حالتهای نفسانی او از قبیل شفقت، مهربانی، رحمت و دلسوزی است) .

بحث مهمّ دیگری كه در اینجا مطرح است و البته شیخ به اجمال و مرحوم آخوند مفصل تر ذكر كرده مسأله ی شفقت و رحمت است، بدین شكل كه آیا وجود این حالات در آدمی نقصی به شمار می رود یا یك نوع كمال محسوب می شود؟ در فلسفه ی قدیم نیز گاه این سؤال پیش آمده و آنها در این حد بسنده كرده اند كه شفقت فی نفسه از آن حیث كه شفقت- یعنی تأثّر و انفعال- است نقص می باشد نه كمال. ولی در قرون معاصر كه بعضی اخلاقیون جدید پایه های اخلاق كلاسیك را تغییر داده اند، مانند ماكیاول و نیچه، این مسأله شكل دیگری به خود گرفته است. اینان گفته اند كه اصولاً

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 381

فضیلت در سیادت و قدرت و قوّت است و اخلاق كلاسیك كه در آن مفاهیمی چون جود و احسان، خدمت به خلق و مبارزه با هوای نفس تقدیس می شود اخلاق بندگان و بردگان است كه بر بشر تحمیل گشته و دو تن از كسانی كه با افكار ارتجاعی خود باعث پیدایش و رواج و تقویت ضعیف پروری و حمایت از آنها گشته اند، یكی عیسی مسیح و دیگری سقراط می باشد، و طرح این گونه قواعد اخلاقی سبب انحطاط نوع بشر گردیده چه، باعث شده مقداری از قدرت و نیرو و وقت اقویا صرف حمایت از ضعفا گشته و برای مبارزه با فقر و غیره نیروها بسیج گردد و بالنتیجه فرد كامل و ابر مرد به وجود نیاید. از این روست كه می گویند مبارزه با نفس یعنی چه؟ نفس را باید پرورش داده، قوی نمود و هر چه می طلبد در دسترسش قرار داد؛ «ضعفا را باید حمایت كرد» یعنی چه؟ برای ضعیف هیچ گناهی بدتر از ضعفش نیست. آن كس كه در چاه افتاده، سنگی هم به رویش بیفكن. مهمترین استدلال این اخلاقیون جدید همین مسأله ی شفقت است كه آیا ترحّم و شفقت، تأثّر و انفعال نیست؟ و این انفعال ناشی از ضعف نمی باشد؟ چه، متأثر شدن یعنی در مقابل عامل خارجی مقاومت نكردن، و به عكس متأثر نشدن یعنی ابراز مقاومت. در اشیاء این جهان، نسبت به متأثر شدن و نشدن، شئ را اگر واجد كدامین و فاقد كدامیك باشد ترجیح می دهیم؟ آیا كدام شیشه خوب است؟ شیشه ای كه به محض برخورد جزئی با عامل خارجی بشكند؟ و یا آن كه در مقابل عوامل سخت هم مقاوم باشد؟ در انسان نیز همین طور است؛ تأثّر، شكستن و ضعف است و مقاومت و بی اعتنایی كمال و خیر، و برعكس اینكه گفته اند:

شیشه چو شكست، شود ابتر

جز شیشه ی دل كه شود بهتر

شیشه ی دل هم با شكستن ناقص و خراب می شود.

پاسخ مطالب فوق بحثی است در مورد خیر و شرّ كه مرحوم آخوند فی الجمله به آن پرداخته است بدین ترتیب: شكّی نیست كه بازگشت خیر و شر به وجود و عدم است؛ یعنی خیر، وجود و شر عدم است؛ خیر بالذّات وجود است امّا به واسطه ی ملابست با یك شر، بالعرض متّصف به شر می شود؛ كما اینكه شر نیز بالذات عدم است ولكن به جهت مجاورت با یك خیر، بالعرض خیر دانسته می شود و سخنی كه ارسطو در باب خیر و شر گفته- و آن را با حرف افلاطون كه خیر را وجود و شر را عدم می داند مكمّل فرض كرده اند- بر این اساس است كه ارسطو خیر و شر را به باب تزاحم برده؛

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 382

چون ایندو را با یكدیگر مقایسه كنیم، زمانی خیر بیشتر است و شر كمتر؛ در اینجا باید به اصطلاح شرّ قلیل را در مقایسه با خیر كثیر نادیده انگاشت؛ و آنگاه كه خیر از شر كمتر بود باید خیر قلیل را فدای شرّ كثیر كرد؛ و اگر ایندو با یكدیگر برابر بود باید در جستجوی عامل مرجّحی جهت برتری یك جانب به نفع دیگری بود.

البته از ظاهر حرف ارسطو چنین برمی آید كه وی شر را نیز در مقابل خیر امری حقیقی می پنداشت ولیكن می توان سخن وی را توجیه كرد به همان وجهی كه در ابتدا در مورد اتّصاف شر به خیریّت به صورت عرضی و یا بالعكس گفته شد. به عنوان مثال، از امور وجودی كه متّصف به شرّیت می گردند «باران» را می توان نام برد كه فی حدّ ذاته خیر و وجود است امّا زمانی كه منشأ اعدامی چون خرابی خانه ها و غیره می شود، از آن حیث كه چنین شده، آن را امر عدمی و شرّ می انگاریم؛ و یا سیل و زلزله كه هر دو فی نفسه از آن حیث كه یكی نیرو و دیگری حركت می باشد از امور وجودی، ولی از آن حیث كه باعث خرابیها می گردند، وصف امور عدمی را به خود می پذیرند. و مثال از امور عدمی كه بالعرض متّصف به شأن وجود می گردند می توان حفر چاه و قنات را ذكر كرد كه از آن حیث كه خرابی و متلاشی شدن می باشند شرّند، ولی از آن رو كه منجر به ظهور آب و فواید آن می گردند صورت امور وجودی را یافته، آنها را خیر و نیك می دانیم.

با این مقدمات، به مسأله ی شفقت و رحمت می نگریم. البته اگر انسان را با مافوق خود یعنی موجودات مجرّده و كامله مقایسه كنیم- كه آنها به بیانی كه توضیح داده شده بالذّات جوادند؛ یعنی برای سر زدن خیر از آنها احتیاجی به انگیزه و تأثّر نمی باشد- یقینا انسان كه برای انجام خیرات احتیاج به انفعال و انگیزه دارد، ناقص و ضعیف می باشد و تأثر او در مقابل عدم تأثر آن موجودات، ضعف محسوب می شود؛ ولی اگر قرار شد كه این مسأله را در سطح خود انسانها مورد دقت قرار دهیم و یك انسان منفعل و با عاطفه را با یك انسان قسیّ القلب و غیر منفعل بسنجیم، این ضعف و تأثر از آن قوّت و عدم تأثر، برتر و این نسبت بدان كمال محسوب می شود، البته نه از آن حیث كه خود انفعال فی حدّذاته بر خود عدم انفعال فی حدّذاته رجحان داشته باشد كه در این مقام برعكس است، بلكه از آن حیث كه لازمه ی آن كمال یعنی قساوت (از آن حیث كه مقاومت است) این است كه چون سدّ محكمی در برابر خیراتی كه می توانند از انسان بروز كنند ایستادگی می نماید و مانع بروز می شود، و همین طور آن عاطفه گرچه از آن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 383

حیث كه انفعال است ضعف و شر می باشد ولی ضعفی است كه فتح باب خیرات در وجود انسان می باشد و آدمی به لحاظ وجود همین عاطفه است كه به دیگران توجه می كند؛ و مقایسه ای طبیعی بین ایندو را می توان در مرد و زن نمود كه مرد از آن حیث كه قویّ القلب بوده، احساساتی نمی شود و مثلاً صدای بچه او را متأثر نمی سازد، از زن كه در جهت مخالف اوست كامل تر است ولی همین صفات برای زن كه در طبیعت، رسالت نگهداری از كودك به او واگذار شده، كمال محسوب می شود نه از آن حیث كه ضعف است بلكه از آن حیث كه ضعف و نقصی است كه باعث قوّتها و كمالات بیشمار می گردد. پس توجیه ارسطویی انسان قسیّ القلب و رقیق القلب چنین است كه اوّلی خیر قلیلی است با شرّ كثیر و دومی شرّ قلیلی است با خیر كثیر.

پس آنچه كه در اخلاق ماكیاولی وجود دارد و می گوید یك سیاستمدار نباید متأثر شود اگر چه میلیونها نفر زیر پای او جان دهند، كمال نبوده (بالعرض نه بالذات) بلكه قساوت قلب و نهایت نقص است. مثال دیگر این بحث، سنگ و خاك می باشد كه در اینجا اگر طبیعت سنگ را از آن جهت كه سخت و مقاوم است (كمال) با طبیعت خاك و كلوخ از آن جهت كه نرم و آسیب پذیر است (نقص) مقایسه كنیم، سنگ بر خاك ترجیح دارد ولی اگر ایندو را از جهت خیرهای صادره از آنها در نظر بگیریم طبیعت خاك به دلیل اثرپذیری و انفعالش منشأ خیرات شده و باعث خیلی از كمالات می گردد و زمین سخت به دلیل طبیعت اثر ناپذیر خود بی حاصل باقی می ماند.

سؤال: استاد! این محلّ تردید است كه تأثر و اثرپذیری، شر و ضعف باشد و اینكه ما سنگ سختی را بر زمین سست ترجیح می دهیم شاید به نوعی سرایت دادن حالات درونی ما به حقایق عالم وجود و یك جور قیاس به نفس باشد. بعضی چیزها كمالشان در اثرپذیری آنهاست نظیر فیلم عكاسی كه فایده ی وجودیش در همین خاصیت انفعالی آن است.

پاسخ: این همان حرف ماست چه، تأثّر فی حدّ ذاته عدم است. مثلاً همین مادّة المواد كه ضعیف ترین و فاقدترین موجودات است این ضعف برای وی منشأ كمال است چه، در غیر این صورت هیچ صورتی را نمی پذیرفت زیرا شئ همیشه از آن جهت كه واجد است از پذیرفتن چیز دیگر امتناع دارد و از آن جهت كه فاقد است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 384

قبول كمال می نماید؛ و هر متأثری هم از جنبه ی فقدان است كه قبول اثر می نماید. پس شما هم كه می گویید فاقد بودن بهتر است از واجد بودن، خود فاقد بودن بذاته محال است كه بر واجد بودن بذاته رجحان داشته باشد، بلكه این فاقد بودن از آن حیث كه منشأ بسیاری از واجد بودنهاست بر آن واجد بودن از آن جهت كه منشأ خیلی فاقد بودنهاست، برتری دارد (بس زیادتها كه اندر نقصهاست) . باز هم شما واجد بودن را بر فاقد بودن ترجیح می دهید و این همان مقصود ماست.

سؤال: پس می توان گفت كه اصولا مقایسه ی بین سنگ و انسان غلط است؟

پاسخ: اگر كسی این كار را بكند بله، ولی ما بین سنگ و انسان مقایسه نكردیم، بلكه میان «وجدان» و «فقدان» قیاس نمودیم. وجدان و فقدان را به طور كلی در همه جا می توان یافت و اوّلی كمال و دومی نقص است، و اینكه در قوّه و فعل می گوییم: «شئ از آن جهت كه بالفعل است فعلیّت دیگری را نمی پذیرد بلكه از آن حیث كه بالقوه است فعلیت قبول می كند» ، «قوه» همان جنبه ی فقدان و «فعلیّت» جانب وجدان شئ است، و شئ كه هم بالفعل و هم بالقوه است، از آن جهت كه بالفعل است فعلیت دیگری را نپذیرفته و این پذیرش از سوی قوه بودن آن صورت می گیرد. پس «ملاك، وجدان و فقدان است» كما اینكه هیولای اولی از نظر وجود ذاتی شرّ الموجودات و انقص الموجودات است و همو فتح باب كلّیه ی خیرات است.

در اینجا موضوع سخن شیخ این است كه علل اربعه (فاعلی، مادی، صوری و غائی) از مسائل كدام علم می باشد؟ البته وی خود در فصل اوّل كتاب ثابت نموده است كه بحث در این باره شأن فلسفه است. ولی نظر به اینكه در این باره سخنانی گفته شده، وی آنها را نقل و نقد می كند. می گویند: علل اربعه در همه جا و در مورد همه ی معلولها صادق نیست و وجود این علل منوط است به آنكه در معلول حركتی باشد و در غیر این حالت، در جایی كه حركتی در كار نباشد مانند موجودات مجرّده و مافوق مادّه و حتّی تعلیمیات مثل مسائل هندسه و ریاضی و آنچه مربوط به مقدار و عدد است، این علل وجود ندارد. البته حرفهای سستی هم به عنوان دلیل آورده اند كه علّت فاعلی وجود ندارد زیرا علت فاعلی یعنی مبدأ حركت و در این موارد مبدأ حركت وجود ندارد. علّت مادی و صوری وجود ندارد كه خوب این حرفی است چه، در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 385

مجرّدات علّت مادی و صوری وجود ندارد؛ و دلیل آنها بر عدم علت غائی این است كه علّت غائی را به نهایة الحركه معرفی می كنند كه باز هم با سلب حركت، علت غائی منتفی می شود؛ و در تعلیمیات نیز این دو علّت فرض نمی شود (غائی و فاعلی) و از این رو شیخ در اینجا می گوید: «استخفّ بها من استخفّ» .

در باب تعلیمیات، اینها را خیلی كوچك و سبك شمرده اند تا بدانجا كه بعضی گفته اند اینها فقط علت صوری را دارا می باشند، و به این ترتیب روشن است كه چرا شیخ قائلین به این قول را تحقیر كننده ی تعلیمیات خوانده، زیرا شناسایی هر شئ منوط به شناسایی علل آن می باشد و هر چه شئ از علتهای بیشتری برخوردار باشد معرفت آن كامل تر خواهد بود و بدین سان تعلیمیات كه فقط به صورتشان قابل شناسایی هستند از نظر معرفت ارزشی نخواهند داشت. پس شیخ به پاسخگویی می پردازد كه عباراتش بسیار مبهم است و محشّین كلام وی همچون آقا حسین خوانساری نیز به این نكته معترف و خود را از فهم بعضی از این عبارات عاجز خوانده اند و مرحوم آخوند نیز توجیهی نموده كه به نظر ما درست نیست. از این رو خود توجیهی برای این عبارات مطرح می كنیم:

خلاصه ی سخن شیخ در اینجا این است كه بحث از علّیت از شؤون این علم (الهیات- ما بعد الطبیعه) است به دلیل ملاكی كه ما قبلاً به دست دادیم. ملاكی كه قبلاً به دست داده اند این است كه هر چیزی كه از عوارض «موجود بماهو موجود» باشد از مسائل این علم است؛ یعنی ملاك اینكه یك مسأله از مسائل این علم باشد این است كه آن عارض و آن حكمی كه در آن مسأله، مورد بحث قرار می گیرد از عوارض موجود بماهو موجود باشد، نه معیارهای دیگری كه در باب این علم گفته شده است. مثلاً گفته اند: آن مسأله ای از مسائل این علم است كه در همه ی علوم مشترك باشد. البته بسیاری از مسائل فلسفه در همه ی علوم مشترك است، اما این معیار نیست، زیرا چه بسا كه مسأله ای از مختصّات یك علم خاص باشد و از مبادی یك علم خاص بحث كند و در عین حال یك مسئله ی فلسفی باشد. مثلاً از ماهیتی بحث شود كه آن ماهیت، موضوع یك علم خاص است و در غیر آن علم هم هیچ مورد بحث نیست ولی باز هم از مسائل فلسفه است. پس اشتراك داشتن در همه ی علوم، معیار فلسفی بودن یك مسأله نیست.

اتفاقاً علّیت به معنای اعمّ آن، از آن دسته مسائلی است كه جزء مشتركات همه ی علوم است؛ یعنی علّیت به معنای اعم، از مسائل فلسفه است و علّیت به معنای خاص،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 386

مربوط به علوم خاص می شود.

بعضی دیگر گفته اند: فلسفه علمی است كه درباره ی مبادی علوم دیگر بحث می كند. البته شكی نیست كه مبادی علوم دیگر در فلسفه اثبات می شود، ولی مسائل فلسفه اختصاص ندارد به مبادی علوم دیگر. اینها مباحثی است كه در بحثهای گذشته (در بحث «موضوع فلسفه» در ابتدای كتاب الهیات شفا) گفته شده است.

بعضی دیگر گفته اند: فلسفه آن علمی است كه درباره ی متقابلات بحث می كند، مثل بحث درباره ی وجود و عدم، ضرورت و امكان، تقدّم و تأخر و معیّت، حدوث و قدم، قوّه و فعل. معیار اینكه مسأله ای جزء مسائل فلسفه باشد این است كه جزء متقابلات باشد، و چون علل اربعه (علت فاعلی، علت غائی، علت مادی و علت صوری) از متقابلات هستند، از مسائل فلسفه محسوب می شوند.

شیخ می گوید: نه، از این جهت اینها جزء مسائل فلسفه نیستند، بلكه فقط بر اساس آن معیاری كه خود ما ذكر كردیم (یعنی از عوارض موجود بماهو موجود بودن) جزء مسائل فلسفه می باشند. بر اساس آن معیار فرق نمی كند كه ما این علل اربعه را در همه ی اشیاء بدانیم یا در بعضی از اشیاء بدانیم، چون ملاك، اشتراك در همه ی علوم نیست، ملاك این است كه از عوارض موجود بماهو موجود باشد و این ملاك در اینجا وجود دارد.

سپس شیخ می پردازد به آن سخنی كه مخالفین عمومیت علت غائی گفته اند و آن این است كه در مافوق عالم حركات، علت فاعلی و علت غائی وجود ندارد و یا در تعلیمیات، علت غائی و علت مادی وجود ندارد. شیخ می گوید اینها سخنان بی اساسی است، زیرا تعریف علّت فاعلی این نیست كه مبدأ حركت باشد، بلكه معنای علت فاعلی این است كه مبدأ وجود باشد، خواه آن وجود از قبیل وجود حركت باشد یا وجود غیر حركت باشد. علت فاعلی یعنی مبدأ وجود و آن چیزی كه وجود شئ از آن صادر شده است. شما اول علت فاعلی را «مبدأ حركت» تعریف می كنید، بعد می گویید این در فلان جا وجود ندارد. این در مافوق عالم حركات. حال، تعلیمیات چطور علت فاعلی ندارند؟ مگر یك امر ممكن بالذات می تواند بدون علت فاعلی پیدا بشود؟ این «مقدار» كه ما در اینجا داریم، آیا ممكن الوجود است یا واجب الوجود؟ مسلّم است كه ممكن الوجود است، بلكه حادث نیز هست. مقدار دائما كه نبوده، بعد پیدا شده است؛ وقتی كه پیدا شده علتی دارد. بدون علّت فاعلی كه محال است چیزی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 387

پیدا شود. یا عدد، آیا واجب الوجود است یا ممكن الوجود؟ البته عدد ممكن الوجود است، پس علت دارد. پس این سخن كه تعلیمیات علت فاعلی ندارند سخن غلطی است. علت مادی هم دارند، چون مقصود از «علت مادی» حتماً این نیست كه ماده جزئش باشد. ما قبلاً در بحث علل مادی، تعاریف مختلف علل مادی را ذكر كردیم؛ گفتیم چند معنا برای «علت مادی» ذكر می كنند. یكی از معانی «علت مادی» این است كه شئ در وجود خود احتیاج به یك ماده ای دارد. تعلیمیات هم بدون شك در وجود خارجی خود احتیاج به ماده دارند؛ یعنی تحقق مقادیر و اعداد در عالم طبیعت بدون ماده محال است. پس بنابراین تعلیمیات علت مادی هم دارند. علت صوری را هم كه خودشان قبول داشتند. در مورد علت غائی هم شیخ می گوید اگر مقصود شما از علت غائی «نهایة الحركه» باشد، بله در اینجا وجود ندارد؛ ولی نه، علت غائی یعنی اینكه یك شئ به خاطر كمالی كه در او هست به وجود بیاید؛ یعنی وقتی چیزی متمّم چیز دیگری است و آن چیز به خاطر این متمّم و برای این متمّم وجود پیدا می كند، این متمّم را «علت غائی» می گویند.

سؤال: در تعلیمیّات كه فقط بحث از صور اشیاء می شود این صور را بدون مادّه چگونه فرض می كنند؟

پاسخ: اگر منظور این باشد كه آیا تعلیمیات مركّب از صورت و ماده می باشند؟ باید گفت خیر. ولی گفتیم كه منظور از «ماده» و «علّت مادی» تنها این نیست كه ماده جزء ذات و ماهیت شئ باشد بلكه به یك تعریف، علّت مادّی این است كه بدون مادّه این صورت وجود پیدا نمی كند ولو اینكه خارج از حقیقتش بوده بلكه موضوع و محلّش باشد یعنی اگر وجود پیدا كند این وجود در ماده باشد؛ و البته تعلیمیات در ذهن مجرّدند ولی حتّی در ذهن هم اگر پای تقسیم به میان آید ذهن برای آنها مادّه فرض می كند. احتمالا می توانیم مقادیر را (گفتار شیخ است) به منزله ی ماده برای شكلها بگیریم و واحدها را مادّه برای عدد فرض كنیم (بر این مطلب، محشّین نیز اعتراض كرده اند كه واحد عین عدد است نه ماده ی آن) و عدد به منزله ی مادّه برای خواصّ عدد است؛ و در مورد علّت غائی تعلیمیات هم گفتیم غایت شئ حالت تمام و كمال آن است؛ تمامیت تعلیمیات در اعتدال آنهاست یعنی حالت مابین در امر ریاضی. فرضا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 388

زاویه ی قائمه حالت اعتدال- و در نتیجه كمال- بین زاویه ی منفرجه و حادّه است و سطح مستوی كمال برای سایر سطوح غیر مستوی. غایت اعداد، ترتیبشان و غایت اشكال خواص آنهاست. . .

از آنجا كه موضوع سخن این است كه بحث علّیّت، شأن كدام علم می باشد؟ مختصر توضیحی درباره ی ملاك تقسیم بندی علوم می دهیم: علما گفته اند موضوع هر علم آن است كه در آن علم بحث از عوارض ذاتی آن (موضوع) بشود؛ و البته ملاك تشخیص «عوارض ذاتی» از «عوارض غریب» را هم بیان كرده اند. مثلاً در بحث «فاعل» (از دستور زبان و نحو) صحبت از «عوارض ذاتی كلمه» می شود؛ در «مفعول» و منصوبات نیز همین طور؛ ولی اگر ما از «كلمه» به طور اعم سخن گفتیم (نه از حیث اعراب و بنا) در اینجا از عوارض ذاتی (نسبت به اعراب و بنا) خارج شده و عوارض غریب مطرح می شود و مثلاً اگر به ساختمان صیغه ی كلمه توجه كنیم «علم صرف» حاصل می شود و هر چه كه موضوع «صرف» باشد برای «نحو» حكم عوارض غریب را پیدا می كند و بالعكس؛ و نیز اگر از جهت وزن و فصاحت و بلاغت به كلام بنگریم علوم جداگانه تأسیس می شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 389