چون گفتیم که در انسان مسأله به این شکل است که فعل حکیمانه انسان مبنی بر
یک طرح قبلی است، یعنی مبنی بر یک سلسله تصورات و علوم حصولی قبلی، که
خود آن طرح، به تعبیر آقای طباطبائی، قبلاً از عالم واقع گرفته شده است و بعد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 463
می خواهد به صورت یک مصنوع انسانی پیاده شود؛ و این انسان است که برای خود
هدفی دارد و برای اینکه می خواهد به هدف خود برسد عوامل طبیعت را، یعنی
موجودات دیگر را، به عنوان یک سلسله آلات و ابزارها استخدام می کند به طوری
که با هدف او ارتباط داشته باشد یعنی به درد هدف او بخورد؛ یعنی از یک نوع رابطه ی
مصنوعی بهره می برد، و حتی تعبیر کردیم که از نوعی علل اتفاقی استفاده می کند نه
از نوعی علل طبیعی؛ از نوعی علل اتفاقی استفاده می کند نه از نوعی علل ذاتی؛ و
حتی گفتیم که انسان به عنوان یک فاعل، با هدف خودش به عنوان یک غایت، در
تأثیر متقابل است؛ یعنی آن غایت است که انسان را می سازد، چون غایت، فاعل
بالقوه را فاعل بالفعل می کند و این فاعل است که غایت را وجود عینی می دهد.
علةُ فاعلٍ بماهیّتها
معلولةٌ له بِإنّیّتها
و بعد هم گفتیم که نوعی فعل و انفعال میان فاعل و فعل خودش هست. هم فاعل فعل
را می سازد، چون اصل فعلِ او بودن یعنی ساخته شدن به وسیله ی او، و هم فعل انسان
را می سازد، چون فعل او وسیله ای است که انسان را به غایت می رساند و وسیله ی
تکامل خود انسان است و وسیله ای است که انسان را به هدف خودش می رساند.
و دیدیم که خواه شباهتی میان عالم طبیعت و صنع انسان باشد خواه نباشد، این
معنی اصلاً صحیح نیست؛ یعنی اگر کمال مشابهت هم باشد ما به حکم اصولی که
حکمت الهی به ما می دهد باید بگوییم که ایندو یک سنخ نمی تواند باشد. اصول
حکمت الهی به ما چه می گوید؟ می گوید حکمت الهی به معنی غایت داشتن خود
اشیاء و رساندن اشیاء به غایات ذاتی و طبیعی خودشان است. این اشیاء هستند که
غایت دارند و با نوعی آگاهی و توجه به سوی غایات خودشان حرکت می کنند و به
طور فاعلیت تسخیری، نه فاعلیت مکانیکی و اتفاقی، اجزاء دیگر طبیعت را
استخدام می کنند برای اینکه به غایت خودشان برسند.
آن وقت نقش ماوراء طبیعت در اینجا چه می شود؟ چون آن چیزی که غایت
دارد فعل اوست نه خود او، نقش او این است که اولاً اشیاء را به غایتشان می رساند:
إذ مقتضی الحکمة والعنایة
إیصالُ کل ممکن لغایة
ثانیاً، اگر آن ماوراء نبود این اشیاء غایت نداشتند. غایت داشتن که همان جستجو از
نقص به کمال است، از باب این است که هر موجودی در درجه ی اول به علت ایجابی
خودش تشبه می کند و هر معلولی می خواهد خودش را به مرتبه ی کمال علت خودش
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 464
نزدیک نماید، به کمالی که ماوراء او وجود دارد. موجودات ناقص می خواهند
خودشان را به طرف بالا بکشانند. آن ماوراء مانند یک قوه ی جاذبه اینها را به سوی
خود جذب می کند و می کشاند. این است که می گویند تحریک طبیعت به وسیله ی
ماوراء طبیعت مانند تحریک المعلم للمتعلم و تحریک المعشوق للعاشق است.
معشوق و جمال معشوق و کمال معشوق چه اثری در کشیدن عاشق به سوی خود
دارد؟ او که نمی آید با دستش عاشق را مثل یک لاشه به طرف خود بکشاند. او در
درون او عشق و هیجان به وجود می آورد، و آن عشق درونی عاشق است که سبب
می شود عاشق، خودش را به او نزدیک کند و به او برساند. غایت داشتن اشیاء
عبارت دیگری است از عشق اشیاء به رجوع به مبدأ خودشان.
از اینجا می رسیم به یکی از حرفهای آقای هیوم، که حرف خیلی مسخره ای هم
بود: معلولات عالم بیش از آن مقداری که به صنع انسان شبیه باشند، به فعالیتهای
زیستی شبیه اند. این، حرف خیلی عجیبی است. خود فعالیت زیستی جزء معلولات
عالم طبیعت است، طبیعت به این شبیه است یعنی چه؟ ! این به خودش شبیه است.
این برای مزاح و شوخی حرف خیلی خوبی است. گفته اند:
حضرت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و اله در حضور اصحاب یک پای خود را
نشان دادند و فرمودند این پای من شبیه چیست؟ هر کس چیزی گفت و لابد همه
تعریف کردند. مثلاً یکی گفت شبیه شاخ شمشاد، و هر کسی تعریفی کرد. در جواب
هر یک پیامبر فرمود: نه. یکی گفت: صبر کنید تا خود ایشان بگویند. پیامبر فرمود:
خوب، به این پای دیگرم شبیه است.
این برای مزاح و شوخی و خنداندن خیلی چیز خوبی است که عالم طبیعت به
زایش و رویشی که در نبات و حیوان است شبیه است. آن زایش و رویش خودش
جزء عالم طبیعت است. او خودش است. اصلاً بحث در همینهاست. آنها دیگر هرچه
باشند مسلّم از مقوله ی همینها هستند.
بعد می گوید از کجا که یک نیروی درونی در ماده وجود نداشته باشد که لازمه ی
آن نیروی درونی نظم دادن است؟
ما می گوییم: اتفاقاً غیر از این چیزی نیست. همان که شما خیال می کنید اشکال
است همان عین حقیقت است.
اساس اشکال اینها از همان اول این است که دلیل نظم را به شکل صنع بشری
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 465
تلقی کرده اند، یعنی مثل تأثیر دو موجود عَرْضی روی یکدیگر. انسان در عرض
مواد طبیعت است و تأثیرش روی مواد عرضی به شکل تأثیر مصنوعی و غیر طبیعی
است. اینها خیال کرده اند که در دلیل نظم هم یک ناظمی می آید و به صورت قسر و
به شکل خلاف مقتضای طبیعت، یک نظم غیرطبیعی به اشیاء می دهد، مثل اتومبیل
که دارای یک نظم غیرطبیعی و مصنوعی است نه ذاتی و طبیعی؛ در صورتی که خدا
که فاعل طبیعت است، نظمش همان نظم طبیعت است نه نظمی بر ضد طبیعت. این
انسان است که نظمش به معنی عملی است که یک اندازه استخدام طبیعت است و
یک اندازه هم کاری بر ضد طبیعت. کار خدا و نظم دادن خدا که نمی تواند به معنی
عملی بر ضد طبیعت باشد. کار خدا یعنی خود طبیعت. این انسان است که می آید از
نیروهای طبیعت استفاده می کند و نظمی ایجاد می کند که این نظم مقتضای طبیعت
نیست و به یک معنا بر ضد طبیعت است، یعنی می آید و یک عمل قسری انجام
می دهد. مثلاً این نظمی که انسان به این اتاق می دهد نظمی است که انسان از نیروی
طبیعت استفاده کرده است و صورت و نظامی داده است که این نظام مقتضای طبیعت
نیست. بنابراین نمی تواند میان فعل خدا و فعل انسان شباهت باشد. اصلاً لازمه ی نظم
انسانی این است که چیزی بر خلاف نظم طبیعی باشد؛ و نظم طبیعی یعنی نظمی که
مقتضای ذات خود طبیعت است، نظمی که از غایت ذاتی داشتن طبیعت برمی خیزد.
نقش ماوراء طبیعت این است که طبیعت را از قوه به فعل می رساند و به سوی
غایات خودش حرکت می دهد. این یک نقش.
نقش دیگر این است که طبیعت، غایت داشتن خودش را مدیون وجود ماوراء
طبیعت است. ماوراء طبیعت است که طبیعت را مانند یک معشوق که عاشق را به
سوی خود جذب می کند، به سوی خود می کشد. این است که اصل سریان عشق در
تمام ذرات موجودات یک رکن و یک پایه ی دلیل نظم است. برخلاف آن نظم بشری
که اصلاً طبیعت هیچ عشقی به آن نظم ندارد. مثلاً انسان می آید با چوب صندلی
می سازد، در حالی که هیچ میل و کششی در طبع چوب به سوی صندلی شدن نیست.
این است که در قرآن کریم در مسأله برهان نظم در هر جا این مسأله را مطرح
می کند، فرموده که همه چیز مسْلمِ پروردگار است، سر بر خط او دارد و به سوی او
در حرکت است:
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 466
ثُمَّ اِسْتَوی إِلَی اَلسَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا
أَتَیْنا طائِعِینَ [1].
وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ [2].
این اتیان از روی طوع است؛ برخلاف صنع بشر که اتیان از روی کَرْه است. در صنع
بشر، مواد طبیعت تسلیم بشر هستند ولی تسلیم از روی کَرْه، نه چیزی مقتضای ذات
و طبیعت. اما صنع الهی و حکمت الهی اتیان طبیعت است علی سبیل الطوع، «أتَینا
طائعین» است نه «أتَینا کارهین» .
پس اساس حرف آقای هیوم که گفته این برهان بر اساس تشبیه است، درست
نیست و تشبیه نمی باشد.
اشکال بعد ایشان این بود که شباهت کامل نیست. جواب این است که: باید کامل
هم نباشد. نه تنها اگر شباهت کامل نباشد ضرر ندارد، [بلکه باید چنین باشد. ]
بیان حکیمانه ی دلیل نظم غیر از بیان متکلمانه است که در کتب کلامی این قدر به صنعهای بشری چسبیده اند. البته از یک نظر درست است، ولی نمی شود فعل الهی از
هر جهت شبیه فعل بشری باشد. آن ایرادی که ما قبلاً مطرح کردیم وارد است؛ یعنی
کمال شباهت نباید باشد.
بعد این اشکال را مطرح کرد که فرض کنیم این دلیل قابل قبول باشد، حد اکثر
دلیل می شود بر اینکه عالم صانعی مانند انسان دارد، در حالی که مطلوب ما صانعی
برتر از انسان است، مطلوبْ قوّت و قدرت نامتناهی است.