استاد: این را در گذشته گفته ایم و پیش از این در باب اختیار بحث شده است. در
حقیقتِ اختیار بیش از این نیامده که اگر موجودی به چیزی عالم و آگاه باشد و آن
را بخواهد، آن را انجام دهد. اینکه موجود دو حالت مختلف داشته باشد که گاهی
اراده بکند و گاهی اراده نکند، از لوازم اراده نیست، از لوازم نفس آن مرید است. مثلاً
یک انسان در انجام کارهای خوب و بد، مادامی که حالت یک شخص عادی را
دارد، گاهی راست را اراده می کند و گاهی دروغ را. آن وقتی که راست گفتن را اراده
می کند می داند که راست می گوید و هم بر راست گفتن و هم بر دروغ گفتن قدرت
دارد، ولی راست گفتن را اراده می کند. یک وقت دیگر هم دروغ گفتن را اراده
می کند، باز هم می داند که دارد دروغ می گوید و هم بر راست گفتن و هم دروغ گفتن
قدرت دارد، ولی دروغ گفتن را اراده می کند. اگر همین آدم تدریجاً تحت یک
مراقبت اخلاقی و معنوی قرار گرفت و کم کم کمالی روحی و کمالی نفسانی پیدا کرد
به طوری که در او یک نوع اشمئزاز و تنفر از دروغ پیدا شد و دروغ را امری مغایر با
ذات و شرافت ذاتی خودش دانست و به «راستی» یک تمایل و گرایش بیشتری
پیدا کرد، هر چه این عادت در او قوّت بگیرد، از اراده اش نسبت به دروغ گفتن
کاسته می شود؛ یعنی کم کم به حدی می رسد که ملکه ی عدالت پیدا می کند، یعنی عادل
می شود. آن کسی که ملکه ی تقوا پیدا می کند یعنی می رسد به حدی که دیگر نفس او
یک نوع تنفر از دروغ گفتن دارد؛ و حتی وقتی ملکه تقوا خیلی قوّت می گیرد به
حدی می رسد که راست گفتن و دروغ گفتن برای او مثل نور و ظلمت که در مقابل
یکدیگرند می شوند و هرگز احتمال این نیست که چنین شخصی تصمیم بگیرد که
دروغ بگوید، یعنی احتمالها صد درصد در جهت راست گفتن است. حالا آیا انسان
هر اندازه که پاک و پاکتر و عادلتر بشود از اختیارش کاسته می شود؟ نه، چون الآن
هم اگر بخواهد دروغ بگوید باز می تواند دروغ بگوید، اما نمی خواهد. «نمی خواهد»
غیر از این است که اگر بخواهد نتواند. یک وقت ما می گوییم یک آدم می رسد به
حدی که قدرت و توانایی از او سلب می شود. نه، این را نمی خواهیم بگوییم،
توانایی از او سلب نمی شود. در باره ی امیرالمؤمنین علیه السلام فقط این سخن درست است
که اگر بخواهد، راست می گوید و اگر بخواهد، دروغ می گوید، ولی او هرگز نخواهد
خواست که دروغ بگوید. او به حدی رسیده که اگر از من بپرسند می گویم او هرگز
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 383
دروغ گفتن را اختیار نخواهد کرد. این سلب اختیار است؟ نه، سلب اختیار نیست.
پس ملاک اختیار همان داشتن قدرت و داشتن اراده و داشتن شعور و ادراک است.
در مفهوم «اراده» این امر نمی گنجد که انسان پنجاه درصد این طرف را اراده کند و
پنجاه درصد آن طرف را، یا چهل درصد این طرف را اراده کند و شصت درصد آن
طرف را. این در مفهوم اراده و اختیار نمی گنجد. اگر شخصی از نظر پستی روحی به
حدی برسد که او صد درصد دروغگو باشد و احتمال راست گفتن در باره اش
ندهیم، باز هم با اختیار خودش دروغ گفته است؛ و اگر به مرحله ای از علوّ روحی
برسد که همیشه صد درصد راست گفتن را اراده کند و حتی نیم درصد هم احتمال
دروغ گفتن در باره اش نباشد، باز هم از اختیارش کاسته نشده است.
سؤال:
فرمودید که فرق بین «احد» و «واحد» در اصطلاح عرفاست؟
استاد: بیشتر در اصطلاح عرفاست. در اصطلاح حدیث هم به ندرت آمده که کلمه ی
«احد» به معنی بساطت باشد.
به یک معنای دیگر هم [او] واحد است، به این معنا که او تامّ الوجود است.
تامّ الوجود است یعنی چه؟ یعنی ناقص الوجود نیست، مرکب از قوه و فعل نیست که
الآن بالقوه چیزی باشد و بالفعل بشود. وقتی که شئ تامّ الوجود شد دیگر حالت
منتظره در او نیست. این هم یک اصطلاحی است که کمتر آن را شنیده ایم.
شیخ در اینجا می خواهد وحدت را به صفات سلبیه برگرداند. این خودش یک
مسأله ای است که آیا وحدت به صفات سلبیه برمی گردد یا به صفات ثبوتیه. در
مباحث وحدت که در باره ی مفهوم وحدت بحث شد، در آنجا هم شیخ تقریباً ترجیح
می داد که وحدت یک صفت سلبی است. هو واحدٌ یعنی لیس بکثیرٍ، لیس بذی
مشارکٍ، و این نفی نفی است، چون صفات سلبیه ی خداوند همه سلب سلب است.
خداوند واحد است یعنی لیس بکثیرٍ، لیس بمنقسمٍ. ولی این را دیگران قبول ندارند.
آنهایی که روی اصالت وجود جلو آمده اند وحدت را از شؤون وجود می دانند و قهراً
از صفات اثباتی هم هست.
گفتیم که اینها نیازمند به یک حرکت دائم و مستمری هستند و چون معتقدند که
هر حرکت مستقیمی متناهی است ناچار باید یک حرکت مستدیر غیرمتناهی باشد؛
معتقدند که این حرکت مستدیر غیرمتناهی حرکت فلک است. ولی گفتیم که در
فلسفه ی ملاصدرا این حرف نیست، [بلکه حرکت جوهری مطرح است. ] و نیز می دانیم
که واجب الوجود از جمیع جهات واجب الوجود است و نمی شود که حالی را نداشته باشد و بعد برایش پیدا شود. از طرفی هم معلوم شد که علت تامه از معلولش لاینفک
است و ایجادکننده ی معلول می باشد. پس اگر علت دائم باشد معلول هم دائم است.
بعد شیخ می گوید این مقدار مختصر که ما گفتیم اگر بدان اکتفا کنی برای تو کافی
است. ما در مقام بیان صدور اشیاء از واجب تعالی هستیم و ناچاریم که ربط حادث
و قدیم را هم بگوییم. همین مقداری که گفتیم، اگر بدان توجه کرده باشی، کافی
است، ولی در عین حال بیشتر بحث می کنیم. آنگاه شیخ مقدار بیشتری در باره ی
حرکت بحث می کند.
سؤال:
کسانی مثل دکارت نظریاتی شبیه متکلمین در این مورد دارند. مثلاً
دکارت می گوید که اصل علیت مادر همه ی اصول در جهان است و قانون فکر
ماست، ولی وقتی به خدا می رسیم از طریق خداست که می دانیم این اصل
وجوددارد. بنابراین اصل علیت در خود خداوند راه ندارد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 385
استاد: کما اینکه وجود داشتن خود خدا را با خود خدا می فهمیم؛ یعنی اگر خدا
نبود ما نبودیم و اگر ما نبودیم نمی فهمیدیم که خدا یعنی چه. ولی در عین حال این
معنایش این نیست که پس درباره ی خداوند صفت «علت» صدق نمی کند. متکلمین
می گویند که خدا را باید فاعل نامید نه علت. آنها می گویند اگر گفتیم خداوند علت
است، لازمه ی علت ایجاب کردن است و لازمه ی ایجاب موجِب بودن است، و از اینجا
چنین نتیجه می گیرند که لازمه ی موجِب بودن موجَب بودن است.
سؤال:
این که می گوییم هر متحرکی محرکی دارد، قهراً باید به جایی برسیم
که بگوییم این متحرک بالذات است؛ یا اینکه مطابق فرموده ی شما محرکی
باشد که متحرک نباشد. اگر آن را متحرک بالذات هم بگیریم باز هم علت
برای این حادثها می شود.
استاد: حالا این بیان شما در مورد متحرک بالذات را دو جور می توانیم معنی
کنیم: یکی به این معنی که حرکت را قبول می کند بدون اینکه حرکت را از جایی
بپذیرد. این را می گویند محال است. یک معنای دیگری هم برای متحرک بالذات
داریم و آن همان معنایی است که ملاصدرا در حرکت جوهریه گفته است.
-
منظور من این است که متحرک باشد بدون اینکه محرک داشته باشد.
استاد: همین را می گویند محال است و ثابت هم می کنند و خیلی جدی هم
می گویند محال است. این نظریاتی که امروز در باب قانون جبر در حرکت می گویند،
فلاسفه رد نمی کنند.
سؤال:
اینکه فرمودید هر حرکت یک جنبه ی ثابت دارد و یک جنبه ی متغیر،
[چگونه آن حرکتِ دائم از جنبه ی متغیر سبب ایجاد حادثات می شود؟ ]
استاد: آن که حرکت می کند یک جنبه ی متغیر دارد و دائماً وضع و نسبتش با عالم
تغییر می کند. مثلاً در یک لحظه خورشید در یک جا و ماه در جای دیگر و ستاره ها
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 386
هم در جای دیگر قرار گرفته اند. در لحظه ی بعد این وضع عوض می شود و همین تغییر
سبب حوادثی می شود. اگر همه ی موجودات عالم در یک جا ایستاده بودند و خورشید
همیشه به یک نقطه می تابید و ماه هم به یک نقطه و ستاره ها هم به یک نقطه، هیچ
امر حادثی در عالم پیدا نمی شد. ولی اینها دائماً جا عوض می کنند و همین سبب
تکوّن موالید می شود؛ یعنی این نسبت متغیری که به عقیده ی قدما فلک با مادون خود
دارد منشأ حوادث می شود. اینکه قدما افلاک را «آباء سبعه» (یعنی پدرهای
هفتگانه) می نامیدند و عناصر را «امهات اربعه» (یعنی مادرهای چهارگانه)
می نامیدند روی همین حساب بود؛ می گفتند که این حرکت تدریجی فلک وضع را
دائماً تغییر می دهد، وضع تابش نور را عوض می کند و این به دنبال خودش تغییرات
دیگری را ایجاد می کند؛ و شاید حرکت هوا و باد و امثال آن را هم یک مقدار معلول
همان می دانستند. این مثل یک نوع عمل لقاحی است [که میان آن آباء و این امهات
صورت می گیرد] و منشأ تغییراتی می شود. . .
-
یعنی در واقع امر، دو چیز ثابت هستند ولی نسبت به هم تغییر می کنند. پس یک چیز نسبی است.
استاد: بسیار خوب، پس نسبتها عوض می شوند. همین نسبتها که عوض شوند
شرایط تغییر می کند. همین تغییر نسبتها شرایط را دائماً عوض می کند. مثلاً ما الآن
در یک حال و شرایط خاصی هستیم که یک ساعت قبل چنین نبودیم و یک ساعت
بعد هم همین گونه نخواهیم بود.
-
بدین ترتیب آنچه که به علت اصلی برمی گردد جنبه ی ثبوت است.
استاد: بله، از جنبه ی ثباتشان و از جنبه ی ایجادشان به او مربوط می شوند. ولی از
جنبه ی نسبتهای متغیر، با مادون و اشیاء مربوط می باشند.
[1] . در بعضی نسخه ها «أنّ» است و شاید صحیح آن «أنّها» باشد و یا اینکه مثلاً به جای «أنّه» «أنّ لها» باشد.
[2] . این کلمه را «مُوجَبة» نخوانید، «مُوجِبة» است. می گویند این کلمه از آن مواردی است که خیلی سرها را به باد داده است. حکما تعبیرشان این است که واجب الوجود فاعل موجِب است. کسانی «موجِب» را «موجَب» خوانده اند و بعد هم تقریباً [سرشان را بر باد داده اند. ]