گفته شد بنا به نظر افلاطون طبایع و انواع دارای دو دسته افراد هستند؛ افرادی محسوس و مادی در طبیعت دارند، و افرادی غیر محسوس و مجرد و معقول در ماوراء طبیعت دارند. نسبت میان افراد معقول با افراد محسوس نسبت علت و معلول است؛ یعنی افراد معقول به منزله ی علل ایجادی- و نه اعدادی- برای این افراد محسوسند.

افراد محسوس، متغیر و زمانی و حادث و فانی هستند و ضعیف الوجودند. به طور كلی طبیعت نسبت به ماوراء طبیعت از نظر مرتبه ی وجودی در مرتبه ی اضعف قرار گرفته است.

به همین علت افراد طبیعی كه معلولات آن افراد ماوراء طبیعی هستند به منزله ی اظلال و سایه های آنها هستند. در اینجا یك مطلب است كه باید به آن توجه كنیم، قبلاً هم این را گفته ایم و باز تذكر می دهیم:

آیا این [مطلب كه افراد محسوس سایه های افراد مجرد و معقول هستند] به معنای این است كه وجود افراد محسوس را انكار می كنند، آنچانكه اغلب در «تاریخ فلسفه» های جدید چنین گفته می شود؟ آیا اینها فقط افراد معقول را موجود می دانند و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 549

افراد محسوس را موجود نمی دانند؟ آیا با این تعبیر كه محسوسات به منزله ی ظل و شبح هستند، می خواهند وجود را از آنها نفی كنند؟ یا نه، اینها هم به همان اندازه وجود برای افراد محسوس قائلند كه دیگران قائل هستند. اینها نمی خواهند وجود آنها را در خارج نفی كنند و معتقدند كه اشیاء محسوس و مادی واقعیت خارج از ذهن دارند ولی در مقام مقایسه وقتی كه این افراد محسوس و مادی و متغیر را و نحوه ی وجودشان را با افراد مجرد و معقول و نحوه ی وجود آنها مقایسه می كنند می گویند افراد معقول حقیقتند و افراد محسوس رقیقه ی آنها هستند، افراد معقول ذی الظل هستند و افراد محسوس ظل.

یكی از انواع وحدت وجودی كه عرفا قائل هستند همین نوع از وحدت وجود است. اشیاء در مقایسه با وجود حق، نمی شود نام «وجود» روی آنها گذاشت. تعبیر این است: «عظم الخالق فی أنفسهم، فصغر مادونه فی أعینهم» [1]. ذهن انسان همیشه چنین است كه وقتی دو شئ را مقابل یكدیگر ببیند، هر چه عظمت یكی از آنها نسبت به دیگری زیادتر باشد، حقارت دیگری در چشم انسان بیشتر می گردد. مثلاً همین ضبط صوت را كه دارای حجم معینی است در نظر بگیریم؛ وقتی در مقابل ضبط صوت دیگری با حجم بزرگ تر قرار گرفت، این كوچك می شود. هر چه آن طرف مقایسه بزرگ تر باشد این كوچك تر به نظر می آید. حال اگر در مقام مقایسه، «متناهی» با «غیرمتناهی» مقایسه شود، قهراً عظمت متناهی در نظر ما به صفر می رسد، اصلاً دیگر قابل اینكه اسمش را ببرند نیست؛ و این منحصر به خداوند است. وحدت وجودی كه سعدی در بوستان می گوید همین است:

ره عقل جز پیچ در پیچ نیست

بر عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقایق شناس

بر او خرده گیرند اهل قیاس

كه پس آسمان و زمین چیستند

بنی آدم و دیو و دد كیستند

پسندیده گفتی تو ای هوشمند

جوابت بگویم گر آید پسند

كه خورشید و دریا و كوه و فلك

پری، آدمیزاد و جنّ و ملك

همه هر چه هستند از آن كمترند

كه با هستیش نام هستی برند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 550

این می شود معنی «وجود مقایسه ای» . كسی كه چنین سخنی می گوید منظورش این نیست كه بگوید خورشید و ماه وجود ندارد. او برای خورشید و ماه به همان اندازه وجود قائل است كه دیگران قائلند و به همان اندازه برای زمین و آسمان و جنّ و ملك و فلك وجود قائل است كه دیگران قائلند.

اصل سخن افلاطون و دیگران همین بوده است؛ و امثال بوعلی هم هرگز چنین توجیه نكرده اند كه افلاطون اصلاً منكر وجود عالم محسوس بوده است. امّا بنای این «تاریخ فلسفه» های جدید حمایت از مسلكهاست، به همین دلیل بی طرفانه نمی نویسند. اینها برای اینكه حرفهای خودشان را به جایی برسانند، از اوّل بنا را بر این می گذارند كه دروغ بگویند. می گویند: فیلسوفها بعضی ایده آلیست هستند و بعضی ماتریالیست. ایده آلیستها می گویند جهان خارج اصلاً وجود ندارد، فقط ذهن ما وجود دارد، طبیعت و ماده وجود ندارد. ولی ما ماتریالیستها می گوییم زمین وجود دارد، انسان وجود دارد و جهان خارج وجود دارد. معلوم است اگر كسی بخواهد از اوّل فیلسوفان را به ایده آلیست و ماتریالیست تقسیم كند چه نتیجه ای دارد. شاید در دنیا هیچوقت كسی نبوده كه بگوید ماوراء ذهن هیچ چیز وجود ندارد. حتی سوفسطائیان هم كه می گفتند، عملا پایبند نبودند، گمان می كردند، نه اینكه یك آدم معتقد باشند. امّا اینها می آیند تقسیم بندی غلطی را پایه گذاری می كنند و تا آخر پیش می روند. آنوقت می گویند افلاطون رأس و رئیس ایده آلیستهاست و اصلاً منكر عالم ماده و محسوس بوده، مخصوصا كه از افلاطون همچو قرینه ای هم در دست دارند كه گفته است افراد محسوس همه ظل و سایه اند و حقیقت چیز دیگر است. ولی واضح است؛ یك وقت شخصی می خواهد در بیان حقایق دیگران جعل و تحریف كند، این یك مطلب است، امّا یك وقت می خواهد ببیند عمق نظریات كسانی كه نظریه ای داده اند چه بوده است.

بوعلی و امثال او با اینكه با مثل افلاطونی مخالفند هرگز چنین نسبتی را به افلاطون نمی دهند و لهذا می گویند افراد محسوس را معلول افراد معقول می دانسته، و معلول در حقایق و واقعیات مطرح است.

اینها حتی بالاتر، نسبت انكار عالم محسوس به افلاطون می دهند. گیریم كه كسی بیاید بگوید افلاطون عالم عقول و عالم مثل را حقیقت می دانست و عالم ماده و محسوس را باطل و پوچ و هیچ می دانست و برای آن حقیقتی قائل نبود؛ باز قدر مسلّم این است كه افلاطون اصالت را به ذهن نمی داد كه بگوید عالم عقول هم از نوع ذهن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 551

است و آن هم روح و مجرد است و ذهن است و در حقیقت ذهن بالاتری است. امّا اینها می گویند افلاطون چنین عقیده ای داشته است. مثلاً كتاب اصول مقدماتی فلسفه ژرژپولیتسر و یا كتابهای دكتر ارانی را ببینید، حرفهایشان همه همین است. كتابهای ماركسیستها همه بر همین اساس است. خیلی هم قاطع و جزمی و مسلّم می گیرند كه آدم ناوارد شك نمی كند، چون دروغ را هر چه بزرگ تر بگویند آدم كمتر شك می كند.

امّا گفتیم حقیقت این نیست. افلاطون قائل به دو فرد- فرد محسوس و فرد معقول- بوده است.

شیخ دو برهان در اینجا اقامه كرده است. البته توضیح خواهیم داد كه آیا بیان شیخ یك برهان است یا دو برهان. این برهان با توجه به چند نكته است:

اول: انواعی كه در این عالم دارای افرادی هستند، دو دسته افراد دارند: افراد محسوس و افراد معقول. افراد محسوس، فرد همین نوعند و افراد معقول هم فرد همین نوع امّا در عالم دیگر. للانسان فردان: فرد محسوس و فرد معقول.

دوم: فرد معقول علت فرد محسوس است. بنابراین بعضی از افراد نوع واحد علت بعضی دیگر از افراد همان نوع است. علت و معلول از نظر ذات و ماهیت یكی هستند؛ فردی از افراد یك ماهیت علت است برای فرد دیگر از همان ماهیت.

سوّم: فرد علت، فردی است جاودانی نه حادث و فانی و متغیر و متحول، بعلاوه ی اینكه كامل است و هیچ نوع نقصی در او وجود ندارد و هیچ گونه كمال ممكنی نیست كه او فاقد آن كمال ممكن باشد، و اگر فاقد كمالی است فاقد آن كمالی است كه برای طبیعتش ناممكن است. از این جهت فرد علت حقیقت است و معلول سایه.

شیخ بر اساس همین طرز تفكر ایراد خودش را ذكر می كند. برای اینكه جوانب مسأله همه رعایت شده باشد، سؤال می كند كه: آیا فرد محسوس وجود دارد یا ندارد؟ اگر فرد محسوس وجود ندارد كه تصور و تخیل و تفكر و تعقلی نداریم. پس فرد محسوس وجود دارد (با اینكه اینها مسلّم است ولی برای اینكه شقوق شكافته شود طرح می كند) . آیا فرد محسوس با فرد معقول واقعا از نظر نوعیت یكی هستند؟ یعنی دارای حدّ واحد و ماهیت واحد می باشند؟ اگر بگویید ماهیت واحد ندارند و دارای دو

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 552

ماهیت هستند، پس این مثال آن نیست، بلكه معنایش این است كه افراد محسوس در عالم طبیعت معلول یك حقایق مجرده ای در عالم دیگر هستند، كه این را دیگران هم قبول دارند. بحث در این است كه آن حقیقتی كه مجرد است و علت است، فردی از نوع خودش باشد. اگر گفته شود كه دارای یك ماهیت نیستند، می گوید پس شما از كجا وجودی را كه مثال این باشد اثبات می كنید؟ پس بنا بر مبنای پذیرفته شده، فرد معقول در ماهیت و در حد شریك است با فرد محسوس. شیخ می گوید پس طبیعت فرد محسوس و طبیعت فرد معقول یك طبیعت است و هر دو یك ماهیت دارند. حال، این فرد محسوسی كه در اینجا هست مقرون به ماده و عوارض ماده است و توأم با این عوارضش است. توأم بودن فردی از یك نوع با این عوارض و مجرد بودن فردی دیگر از این عوارض معلول چیست؟ آیا همان ذات و ماهیت مشترك توأم بودن با ماده را اقتضا می كند یا چیز دیگر؟ اگر همان ذات و ماهیت مشترك اقتضا می كند، جواب داده می شود كه «الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف» ، این ذاتی مشترك همان طور كه در ضمن فرد مادی وجود دارد در ضمن فرد عقلانی هم وجود دارد، چون فرض بر این است كه فرد عقلانی و فرد مادی هر دو در حد و ماهیت شریكند و هر دو دارای ذات واحد و ماهیت واحد هستند. ذات واحد و ماهیت واحد در هر جا كه باشد یك گونه اقتضا دارد. پس نمی شود كه این ذات واحد و ماهیت واحد در یك جا توأم بودن با ماده را اقتضا كند و در جای دیگر اقتضا نكند. اگر بگوییم كه آن ذات و ماهیت لابشرط است از اینكه توأم با ماده باشد یا نباشد، معنایش این است كه توأم شدن این فرد به ماده به اقتضای ذاتش نیست بلكه به واسطه ی یك سلسله علل خارجی و عوارض خارجی است. مثل این است كه سؤال كنیم: چرا این انسان سفید پوست است؟ آن دیگری بلند قد است؟ آیا این به انسانیتشان مربوط است؟ آیا انسان از آن جهت كه انسان است، ماهیت انسانیّتش اقتضا می كند كه سفید پوست باشد؟ اگر ماهیت انسانیتش اقتضا می كند پس همه ی انسانها باید دارای همین رنگ باشند. بنابراین چنین نیست، بلكه این انسان به واسطه ی یك سلسله شرایط خارج از ذاتش دارای این خصوصیت شده است. معنای این سخن این است كه اگر انسان دیگری هم دارای همین شرایط می بود، او هم سفید پوست می شد. به عبارت دیگر اگر انسان سیاه پوست در شرایط انسان سفید قرار می گرفت سفید پوست می شد و اگر انسان سفید پوست هم در شرایط انسان سیاه پوست قرار می گرفت سیاه می شد، زیرا این امر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 553

به حیثیت مشتركه ی انسان بماهو انسان و به ماهیت انسان ارتباط ندارد، به علل خارج از ذات انسان ارتباط دارد. اگر چنین گفتیم معنایش این است كه فرد مجرد بماهوهو هیچ مانعی ندارد كه مادی باشد و همین طور فرد مادی بماهوهو هیچ مانعی ندارد كه مجرد باشد؛ همان گونه كه این انسان سفید پوست هیچ مانعی نداشت كه سیاه می بود و آن انسان سیاه هم هیچ مانعی نداشت كه سفید می بود.

و حال آنكه افلاطون فرد مجرد را حقیقت می داند، جاوید و سرمدی می داند و فرد مادی را یك امر حادث و فانی و داثر می داند و اینها صفاتی نیستند كه به واسطه ی یك سلسله علل خارجی به این افراد تعلق گرفته باشند. این صفات كه مثل انتخاب محل زندگی نیست، كه مثلاً از كسی سؤال شود چرا در تهران زندگی می كنی؟ بگوید این سلسله علل موجب شد به تهران بیایم؛ از دیگری سؤال شود چرا به اصفهان رفتی؟ بگوید عللی موجب شد كه ما به اصفهان برویم. اصفهان رفتن به مرتبه ی وجودی ما ارتباط ندارد. سلسله ی علل می تواند موجب شود كه ما در اصفهان باشیم و دیگری در تهران، و علل دیگری موجب شود كه او در اصفهان باشد و ما در تهران.

امّا اگر موجودی در عالم ماوراء طبیعت قرار گرفته و ازلی و ابدی شده و به تعبیر شما حقیقت شده و موجود دیگری به صورت یك موجود فانی داثر قرار گرفته و رقیقه شده و ظلّ او شده و معلول او شده است، درجه ی یكی درجه ی علت گشته و درجه ی دیگری درجه ی معلول، چطور می شود گفت به واسطه ی علل خارجی چنین شده است؟ این در واقع برهانی است كه شیخ در اینجا اقامه كرده است. بعد بیانی دارد كه با كلمه ی «و أیضا» شروع می شود. یك احتمال وجود دارد كه این بیان تكمیل همان برهان باشد و یا اینكه خود برهانی مستقل باشد و عبارت نارسا آمده باشد، شبیه آن چیزی كه راجع به وحدت واجب الوجود داشتیم، كه بعضی از محشّین می گفتند این یك برهان است و بعضی می گفتند دو برهان است.

این برهان به این صورت شروع می شود كه از اوّل سراغ فرد مادی می رود كه توأم با این عوارض است و به آن فرد مجرد محتاج است. البته می دانید كه او از مجرد به «مفارق» تعبیر می كند، و گویا در ترجمه ی عربی، اوّل كلمه ی «مفارق» را به كار می بردند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 554

ولی بعدها كلمه ی «مجرد» هم استفاده شده است. به هر حال منظور از «مفارق» و «مجرد» یك معناست.

شیخ می گوید این فرد مادی كه توأم با ماده و عوارض ماده است، یا محتاج به آن مفارق است یا نیست. اگر محتاج به آن مفارق باشد یا این احتیاج لذاتها و لماهیتها است یا این احتیاج لماهیتها نیست بل لأمر مفارق عن ماهیتها و ذاتها است. و اگر بگوییم محتاج به آن مفارق نیست، پس باید این مفارق را علت و مبدأ این مادی ندانیم و حال آنكه نظر شما این است كه آنها علل و مبادی اشیاء مادی هستند. فرضاً مفارقاتی باشند كه در نوعیت با این محسوسات شریك باشند و افرادی از همین نوع باشند ولی آنها هیچ رابطه ی علت و معلولی با این محسوسات نداشته باشند، خود نظریه ی دیگری است و غیر از نظریه ی شماست كه معتقدید فرد مفارق علت فرد محسوس است. اگر كسان دیگری بیایند این نظریه را بدهند و بگویند هر نوعی كه در این عالم افراد محسوس دارد افراد معقولی هم در عالم عقل دارد ولی هیچ رابطه ای میان افراد معقول و افراد محسوس نیست و آنها علت اینها نمی باشند، نظریه ی دیگری را ارائه كرده اند؛ كه اگر كسی این نظر را انتخاب كند، می گوییم: اولاً، وقتی افراد محسوس احتیاجی به آن مفارقات ندارند از چه راهی وجود چنین مفارقاتی را اثبات كرده اید و می گویید آنها از نوع همین محسوسات هستند؟ روش اثبات، از راه وجود همین محسوسات است، و اگر رابطه ای میان اینها و آنها نباشد دیگر راهی برای اثبات آنها موجود نیست. و ثانیاً، شیخ می گوید اگر چنین باشد لازم می آید كه افراد مادی از آن افراد معقول كامل تر باشند و آنها نسبت به اینها ناقص باشند، چرا؟ برای اینكه اگر آنها را مبدأ و علل اینها ندانید و آنچه را كه در این عالم بروز كرده فعل آنها ندانید و آنها را مبدأ قرار ندهید و عالم را اثر آنها ندانید، باید برای آنها صورتهای ساده ای قائل باشید كه هیچ فعالیت و فاعلیتی ندارند، مثل نقش دیوارند و به همین جهت از افراد مادی ناقص ترند. افراد مادی در عین اینكه مادی هستند، افرادی حیّ فاعلند، ولی آن افراد مجرد افرادی بلااثرند. بعلاوه همان طور كه گفتیم این خلاف فرض شماست. اساس نظریه ی شما این است كه افراد محسوس محتاج آن مفارقات هستند و آن مفارقات علل اینها می باشند.

حال، اگر بگویید این افراد محتاج آن معقولاتند احتیاج معلول الی علّته، می گوییم این احتیاج یا لذاتها است یا لا لذاتها. اگر لذاتها و لماهیتها باشد، از آنجا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 555

كه ماهیت افراد محسوس با افراد معقول مشترك است، پس افراد معقول هم محتاج به مفارقات دیگرند، كه در این صورت نقل كلام به آن مفارقات می كنیم و می گوییم آنها هم باز محتاج به مفارقاتی از نوع خودشان هستند. و اگر بگویید لا لذاتها است، بلكه لأمر عارض است، می گوییم: این از شقّ اول بدتر است. معنای این فرض این است كه مثلاً انسانهای محسوس به حسب ماهیتشان احتیاجی به رب النوع انسان و به انسان معقول ندارند، بلكه به علت اینكه مثلاً قدشان یك متر و هفتاد و چند سانتیمتر است به آن انسان معقول نیازمندند، كه اگر مثلاً قدشان چهار متر بود دیگر احتیاجی نداشتند؛ و یا اینكه مثلاً چون در زمین زندگی می كنند به انسان معقول نیاز دارند و اگر او را از اینجا بردارند و به كره ی مریخ ببرند دیگر احتیاجی نخواهد داشت؛ یعنی مكان و محیطشان این احتیاج را به وجود آورده نه ذاتشان. فكر كنید و ببینید این حرف سر از كجا درمی آورد؟ آیا می شود احتیاج یك شئ به شیئی كه اقدم وجودا است از او، به سبب عوارضی باشد كه آن عوارض آخر وجودا هستند از او؟ آیا می شود یك شئ به واسطه ی عوارضش به علت خودش محتاج باشد كه اگر این عوارض نبود احتیاجی به آن علت هم نبود و از آن علت غنی بود؟ اگر چنین باشد، در واقع این عوارضند كه آن علتها را علت كرده اند و اگر این عوارض نبودند اصلاً آن علتها وجود نداشتند. و به تعبیر شیخ، آیا می توان گفت كه یك شئ در ماقبل خودش عمل كرده است؟ آیا می شود عوارض یك شئ منشأ احتیاج در همان شئ شود كه اقدم وجوداً از خود آن عوارض می باشد، كه اگر آن عوارض نباشد علت آن شئ هم وجود نداشته باشد؟ این قهراً برهان دیگری غیر از برهان اوّل است. برهان اوّل بر این اساس بود كه فرد مادی و فرد معقول چون در ماهیت مشترك هستند و دارای یك حد می باشند، بنابراین هر دو یك نوع اقتضا دارند. اگر اقتضا دارند كه مجرد باشند هر دو باید مجرد باشند و اگر اقتضا دارند كه مادی باشند هر دو باید مادی باشند. ولی در این برهان از این راه وارد شده كه آیا فرد محسوس احتیاج به فرد معقول و مثالی دارد یا نه؟ اگر دارد یك اشكال پیش می آید و اگر ندارد اشكال دیگر. گفتیم اگر ندارد در واقع از محل كلام خارج است، چون فرض بر این است كه احتیاج دارد؛ و اگر احتیاج دارد منشأ احتیاج یا ذات است یا عوارض ذات؛ هر كدام كه باشد محال لازم می آید.

آنگاه شیخ می گوید: عجیب این است كه اینها در تعلیمیات بجای اینكه مثلاً جسم را منشأ سطح بدانند و سطح را منشأ خط و خط را منشأ نقطه، آمده اند یك وجود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 556

مجردی برای نقطه قائل شده اند مستقل از خط، و وجود مجردی برای خط قائل شده اند مستقل از سطح، و وجود مجردی برای سطح قائل شده اند مستقل از جسم؛ كه اصلاً این حرفها قابل فرض نیست. خط خودش قائم به سطح است؛ یعنی اگر سطحی نباشد خطی نمی تواند وجود داشته باشد، همچنانكه اگر خطی در عالم نباشد نقطه نمی تواند وجود داشته باشد.

یا اینكه در باب اعداد گفته اند منشأ هر چیزی عدد است. شیخ می گوید لازمه ی این حرف این است كه تفاوت انسان و فرس به عدد است. این بیان شیخ درست است و قابل رد نیست. نظر اینها مثل كار مؤسسات و گروههایی می ماند كه نامگذاری افرادشان به عدد است. مثلاً در كاروانهای حج هر فردی شماره ای دارد، یكی شماره اش 24 است، دیگری 25 و دیگری 26. مسؤولین كاروان چون سروكارشان با عدد است كم كم اسمها را به كار نمی برند و نمی گویند مثلاً آقای احمدی، بلكه می گویند مثلاً آقای 24 یا آقای 25. حالا شیخ می گوید بنابر نظر اینها افراد یعنی اعداد، اشیاء یعنی اعداد. به طور مثال ماهیت انسان یعنی چه؟ یعنی مثلاً عدد 6745؛ فرس چیست؟ مثلاً عدد 5421؛ زیرا اصلاً ماهیت اینها را ماهیت عدد می دانند. شیخ می گوید آیا ما می توانیم تفاوت انسان و فرس را فقط یك تفاوت عددی یعنی به اقلیت و اكثریت بگذاریم؟ كه اگر یك عدد روی فلان عدد بگذاریم بشود ماهیت انسان و یك عدد كه از آن برداریم بشود ماهیت دیگر؟ شیخ بحث دیگری را شروع می كند و درباره ی وحدت می گوید آیا آنها وحدتها را متساوی می دانستند یا غیرمتساوی؟ اگر وحدتها را غیرمتساوی بدانند كه در واقع وحدت نیست و چیز دیگر است، عدم تساوی است، خواه این عدم تساوی اختلاف مقداری باشد و خواه عددی. اگر اختلاف مقداری باشد، در این صورت وحدت مقدار است نه عدد؛ و اگر اختلاف عددی باشد این خودش كثرت است نه وحدت. و اگر وحدتها را متساوی بدانند، آنوقت نمی شود از وحدتهای مساوی، اشیاء غیرمساوی به وجود بیاید.

فصل فی إبطال القول بالتعلیمیّات و المثل؛ فنقول: إنّه إن كان فی التعلیمیّات تعلیمیّ مفارق

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 557

للتعلیمی المحسوس، فإمّا أن لا یكون فی المحسوس تعلیمیّ البتّة أو یكون؛ فإن لم یكن فی المحسوس تعلیمیّ وجب أن لا یكون مربّع و لا مدوّر و لا معدود محسوس، و إذا لم یكن شی ء من هذه محسوسا فكیف السبیل إلی إثبات وجودها بل إلی تخیّلها فإن مبدأ تخیّلها كذلك من الوجود المحسوس حتّی لوتوهّمنا واحدا یحسّ شیئا منها لحكمنا أنّه لا یتخیّل بل لا یعقل شیئا منها، علی أنّا أثبتنا وجود كثیر منها فی المحسوس.

اگر برای تعلیمی محسوس، تعلیمی مفارق و غیر محسوس هم داشته باشیم، یا چنین است كه به ازای آن تعلیمی مفارق، تعلیمی محسوس وجود دارد یا ندارد. اگر در میان محسوسات، تعلیمی نداشته باشیم لازم است كه مربع و دایره و معدود محسوس نداشته باشیم؛ و اگر چیزی از این امور محسوس نباشد، راهی برای اثبات وجود آنها نیست، بلكه حتی ما تصور آنها را هم نمی توانیم بكنیم، زیرا «من فقد حسّا فقد علما» .

و إن كانت طبیعة التعلیمیّات قد توجد أیضا فی المحسوسات فیكون لتلك الطبیعة بذاتها اعتبار، فتكون ذاتها إمّا مطابقة بالحدّ و المعنی للمفارق أو مباینة له؛ فإن كانت مفارقة له فتكون التعلیمیّات المعقولة أمورا غیر التی نتخیّلها و نعقلها و نحتاج فی إثباتها إلی دلیل مستأنف، ثمّ نشتغل بالنظر فی حال مفارقتها فلا یكون ما عملوا علیه من الإخلاد إلی الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقدیم الشغل فی بیان مفارقتها عملا بستنام إلیه.

برای همین طبیعت محسوس بماهوهو هم یك اعتباری هست؛ همین طبیعتی كه در محسوس هست یك اعتبار بماهوهو دارد. البته این «فاء» در «فیكون لتلك الطبیعة بذاتها» تقریبا زائد است. حالا كه مطلب معلوم شد كه این طبیعت یك فردی دارد، به هر حال این طبیعت به ذات خودش یك اعتباری دارد قطع نظر از اینكه محسوس باشد یا معقول، این دیگر قهراً همین جور است، طبیعتی كه فردی محسوس و فردی معقول دارد بماهوهو یك اعتباری دارد كه ما می توانیم بگوییم بماهوهو لوازمی و عوارضی دارد و امثال اینها. پس این «فاء» را به این معنا نباید گرفت كه چون فرد محسوس دارد بذاتها اعتبار دارد كه اگر فرد محسوس نمی داشت اعتباری نداشت؛ نه، اگر فرد محسوس نمی داشت ما نیازی به این اعتبار نداشتیم. [این اعتبار] مال طبیعت لابشرط است. می خواهد بگوید طبیعت بماهوهو چه اقتضائی دارد، اقتضای مادی بودن را یا اقتضای دیگر. ما از راه همین محسوسات آنها را اثبات می كنیم و برهانی كه اقامه می كنیم از همین طریق است. و اگر ما احتیاجی به دلیل جداگانه داشته باشیم از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 558

نو باید اشتغال پیدا كنیم كه آیا افراد دیگری غیر از این افراد هست یا نه، و آیا آن افراد مجرّدند یا مجرّد نیستند.

و إن كانت مطابقة مشاركة له فی الحد فلا یخلو إمّا أن تكون هذه الّتی فی المحسوسات إنّما صارت فیها لطبیعتها و حدّها، و كیف یفارق ما له حدّها؟ و إمّا أن یكون ذلك أمرا یعرض لها بسبب من الأسباب، و تكون هی معرضة لذلك، و حدودها غیر مانعة عن لحوق ذلك إیّاها، فیكون من شأن تلك المفارقات أن تصیر مادّیة و من شأن هذه المادّیّة أن تفارق، و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا علیه أصل رأیهم.

این فرض اصلی است. طبیعتشان اقتضا كرده كه محسوس و مادی باشند. اگر طبیعت اقتضا كرده پس این مفارق چگونه توانسته از اینها جدا شود و حال آنكه مقتضای ذات آنهاست، الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف. [و امّا اگر به سبب امر عارضی باشد] ، كه منظور از «امر عارضی» امر خارجی و سبب خارجی است، در این صورت آن طبیعت و ذات در معرض آن امر خارجی قرار می گیرد و ماهیّت و ذاتش هم مانع از الحاق آن امر خارجی نیست. تالی فاسد این فرض این است كه [آن مفارقات می توانند مادی شوند و این مادّیّات می توانند مفارق شوند] ، مثل اینكه شخصی در اصفهان است و می تواند جای خود را با شخصی كه در تهران است عوض كند و مانعی ندارد كه این به جای آن باشد و آن به جای این؛ در حالی كه این خلاف آن چیزی است كه فكر می كردند و آن را بسته و فرض كرده اند. افراد محسوس معلولند، مادّی هستند؛ آنها علّتند و جاویدانند. این تجافی است و امكان ندارد كه یكی به دیگری تبدیل شود و بجای آن قرار گیرد. این امر تصادفی نیست كه بگوییم تصادفاً چنین شده است.

و أیضا فإن هذه المادّة الّتی مع العوارض إمّا أن تحتاج إلی مفارقات أو لاتحتاج إلیها؛ فإن كانت تحتاج إلی مفارقات، فإنّما تحتاج إلی مفارقات غیرها لطبائعها، فتحتاج المفارقات أیضا إلی اخری، و إن كانت هذه إنّما تحتاج إلی مفارقات لما عرض لها حتّی لولا ذلك العارض لكانت لاتحتاج إلی مفارقات ألبتّة، و لا كان یجب أن یكون للمفارقات وجود البتّة، فیكون العارض للشئ یوجب وجود أمر أقدم منه و غنیّ عنه، و یجعل المفارقات محتاجة إلیها حتّی یجب لها وجود.

این «و أیضا» همان بود كه گفتیم هم احتمال اینكه دنبال برهان قبل باشد هست و هم احتمال اینكه برهان مستقل باشد. ولی ما ترجیح می دهیم كه برهان مستقلی باشد و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 559

بیانی هم كه كردیم اصولا به عنوان برهان مستقلی بود: [این فرد محسوس ] یا محتاج مفارق است یا محتاج نیست. محتاج نبودن را بعد می خوانیم. آیا این احتیاج لذاتها و به واسطه ی ماهیت مشتركه است؟ پس در این صورت آن مفارقات هم احتیاج به مفارقات دیگری دارند. و اگر به آن مفارقات كه علت و حقیقت اینها هستند نیازمندند به سبب عوارض خود این مادیات- یعنی منشأ احتیاج اینها به آن علل این عوارض هستند و این عوارض اینقدر قدرت دارند كه آنها را محتاج آن علتها كرده اند كه اگر این عوارض نبودند آن مفارقات وجود نداشتند- تالی فاسد این نظر چنین است كه لازم می آید عارض شئ در ماقبل خودش اثر كرده باشد و عارض شئ علت را ایجاب كند، و حال آنكه عارض شئ معلول شئ است. و اگر این عوارض منشأ آن مفارقات باشند لازمه اش این است كه آن مفارقات مادّیّات باشند و مفارقات وجودشان را از این عوارض گرفته باشند.

در اینجا در ذیل این مطلب فرض دیگری را ذكر می كند:

فإن لم یكن الأمر كذلك، بل كان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض، فلم یوجب العارض فی غیرها و لا یوجب فی أنفسها و الطبیعة متّفقة؛ و إن كانت غیر محتاجة إلی المفارقات فلا تكون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادئ اولی و یلزم أن تكون هذه المفارقات ناقصة؛ فإنّ هذا المقارن للمادّة تلحقه من القوی و الأفاعیل ما لایوجد للمفارق، و كم الفرق بین شكل إنسانی ساذج و بین شكل إنسانی حی كامل.

ممكن است كسی بیاید بگوید كه مطلب از این قبیل نیست، برعكس است، این مفارقاتند كه این طبیعت محسوسه را با همین عوارض ایجاد كرده اند؛ این مفارقاتند كه این طبیعت را با این عوارض اقتضا كرده اند، و عوارض معلول مفارقات و مقتضای آن هستند. شیخ می گوید اگر طبیعت مفارقات این عوارض را اقتضا می كند، چطور شده كه این عوارض را در این افراد اقتضا می كند ولی در خودشان اقتضا نمی كند؟ چرا در خودشان آن عوارض نیست؟ در حالی كه ذات هر دو واحد است؟ البته ما بعداً عرض خواهیم كرد كه امثال شیخ اشراق و ملاصدرا كه بیان شیخ را قبول ندارند چه می گویند. شیخ اشراق كه در اینجا همین شقّ را قبول می كند، در جواب شیخ كه می گوید اگر منشأ این عوارض مفارقاتند پس چرا این مفارقات عوارض را در خودشان ایجاد نكرده اند، می گوید همین عوارض در خود آن مفارقات هم وجود دارد،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 560

منتها عوارض هم مانند خودشان مجرّدند. پس مطلبی را كه شیخ استبعاد می كند آنها انكار نمی كنند. مثلاً اگر پر طاووس در اینجا یك فرد محسوس دارد، در آن طاووس عقلانی هم همین عوارض هست ولی به شكل معقول آن نه محسوس، كه البته اینها را ما بعداً نقل می كنیم.

[و اگر افراد محسوس محتاج مفارقات نیستند، پس مفارقات علل و مبادی آنها نمی باشند] و حال آنكه بنای كلام بر این است كه آنها مبادی و عللند. حال اگر كسی بگوید كه ما این قسمتش را رها می كنیم، ما فقط می خواهیم یك افراد معقولی از هر طبیعتی را اثبات كنیم ولو اینكه علل و مبادی نباشند، شیخ می گوید ایراد دیگر وارد است كه اینها موجودات بلااثری هستند. اگر آنها را علل و مبادی بدانیم آنها را فعّال دانسته ایم و اگر از مبادی بودن آنها دست برداریم موجودات بی اثری خواهند بود [و فرد مادی یك نوع كه قوا و افعال دارد] خیلی كامل تر است از فرد غیرمادّی آن. امثال شیخ وجود عقلانی را مساوی با فاعلیت می دانند و لهذا به عقول طولیه قائل هستند. این اشراقیون هستند كه ممكن است به عقول غیرفعّال قائل باشند. اینها عقل عاشر را فعّال می دانند كه فعال در طبیعت است.

و العجب منهم إذ یجعلون الخطّ متجرّدا فی قوامه عن السطح، و النقطة عن الخطّ، فما الّذی یجمعها فی الجسم الطبیعی؟ أطبیعة واحدة منهما توجب ذلك؟ فكذلك یجب أن یجمعهما لو كانت مفارقة أو قوّة نفس أو عقل أو بارئ، ثم الخطّ كیف یتقدّم الجسم التامّ تقدّم العلل و لیس هو صورته، فلیس الخطّ صورة الجسمیة ولا هو فاعله و لا هو غایته، بل إن كان و لابدّ فالجسم التامّ الكامل فی الأبعاد هو غایة الخطّ و غیره و لا هو هیولاه، بل هو شئ یلحقه من جهة ما یتناهی و ینقطع.

شما می گویید اینها به حسب ذات می توانند از یكدیگر جدا شوند، خط از نقطه جدا شود، نقطه از خط جدا شود، خط از سطح جدا شود. پس چطور شد كه اینها در جسم طبیعی از یكدیگر جدا نمی شوند و همیشه نقطه به خط احتیاج دارد و خط به سطح و سطح به جسم؟ علتش چیست؟ در این صورت لازم می آید كه بگوییم اگر می بینیم در طبیعت خط و نقطه با هم جمع شده اند اقتضای طبیعت جسم یا طبیعت سطح نبوده بلكه نفسی یا عقلی یا خداوند آمده و اینها را با همدیگر جمع كرده است.

از طرف دیگر چطور شما می گویید جسم از سطح درست شده و این تعلیمیات را علل و مبادی می دانید و منشأ اصلی قرار داده اید؟ چطور می گویید كه تعلیمیات منشأ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 561

جواهر است، در حالی كه خط نه مبدأ صوری است، نه مبدأ غائی و نه مبدأ فاعلی. اگر بشود غایتی فرض كرد جسم را باید غایت خط فرض كرد نه خط را غایت جسم. خط عارض جسم می شود از آن جهت كه جسم متناهی است؛ اگر جسم غیرمتناهی باشد خط هم ندارد.

و أیضا یلزم القائل بالأعداد أن یجعل التفاوت بین الأمور بزیادة كثرة و نقصانها، فیكون الخلاف بین الإنسان و الفرس أنّ أحدهما أكثر و الآخر أقلّ، و الأقلّ دائما موجود فی الأكثر، فیكون فی أحدهما الآخر، فیلزم من ذلك دخول بعض المتباینات تحت بعض و هو خلف فاسد.

[كسانی كه قائل به اعداد هستند تفاوت بین موجودات را به زیادت كثرت و نقصان آن دانسته اند. ] این تعبیر «زیادت و نقصان» هم یك تعبیر نارسایی است و جالب نیست. در این صورت مثلاً انسان در واقع می شود عدد 7894 و فرس یك عدد دیگر كه از این عدد كمتر است. از عدد انسان كه كم كنیم می شود فرس و بر عدد فرس اگر بیفزاییم می شود انسان؛ و همیشه آن كه اقلّ است در اكثر موجود است. مثلاً همیشه فرس در انسان موجود است. پس همیشه اقلها در اكثرها موجودند، و بر این اساس همیشه همه ی حیوانات در انسان وجود دارند. امّا بنا بر عقیده ی شیخ و مانند او عدد امری اعتباری است و ناچار هر عددی نوعی مستقل دارد و هیچ عددی داخل در عدد دیگر نیست.

و من هؤلاء من یجعل الوحدات متساویة فیكون ما خالف به الأكثر الأقلّ جزءا من الأقلّ، و لكن منهم من یجعل الوحدات أیضا غیر متساویة؛ فإن كانت تختلف بالحدّ فلیست وحدات إلاّ باشتراك الاسم، و إن كانت لاتختلف بالحدّ لكنّها بعد اتّفاق فی الحدّ تزید و تنقص، فإمّا أن یكون زیادة الزائد منها بشئ فیها بالقوّة كالمقادیر، فتكون الوحدة مقدارا لا مبدأ مقدار، و إن كانت زیادة الزائد بشئ فیها بالفعل كالأعداد فتكون الوحدة كثرة.

آیا وحدتها مساویند یا نه؟ گروهی گفته اند كه وحدتها مساویند و كسانی هم گفته اند كه وحدتها غیر مساویند. اگر وحدتها غیر مساوی باشند در واقع وحدت نیست و عدم تساوی است. اگر وحدتها را مساوی بدانند نمی شود از وحدتهای مساوی اشیاء غیر مساوی به وجود بیاید.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 562

[1] . نهج البلاغه ، خطبه ی 191.