به طوری که خلاصه عرض کردم اینها به علم و آنچه که شعور و آگاهی گفته
می شود به چشم یک پدیده نگاه نمی کنند و آن را به صورت یک کیفیت نمی بینند. در
بحثهای ابتدایی مثل دیگران بحث می کنند، یعنی وقتی که در مورد مقولات دهگانه
بحث می کنند یکی از مقولات را مقوله ی «کیف» می نامند، بعد مقوله ی کیف را به اقسامی
تقسیم می کنند، می گویند کیفیات بر چند گونه است: کیفیات جسمانی، کیفیات
نفسانی، کیفیات مختص به کم، کیفیات استعدادی. در کیفیات جسمانی اموری از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 305
قبیل الوان یا حرارت و برودت و یبوست و امثال آن را ذکر می کنند؛ و در باب
کیفیات مختصه ی به کم، اشکال و اقسام دیگر را بیان می کنند. در این تعبیر، کیفیات
نفسانیه هم مانند کیفیات جسمانیه، نوعی کیف محسوب می شوند. آنوقت در
کیفیات نفسانیه حالاتی از قبیل لذت، الم، اراده، میل و از جمله علم را می شمارند.
در باب مقولات معمولاً همین کار را می کنند. حتی کسانی هم که نظریه ی آنها این است
که علم از سنخ وجود است، این حساب را بهم نمی ریزند. این حسابی که از قدیم و
شاید از زمان ارسطو بوده و مقولات را چنین تقسیم می کردند، این فلاسفه هم به
همین شکل بیان می کنند، یعنی در واقع یک نوع تسامحی به کار می برند. اگر با این
حساب بخواهیم بگوییم، مطلقِ دانستن، چه علم حصولی و چه علم حضوری و در
علم حصولی چه تصدیق و چه تصور، همه کیفیاتی هستند که عارض بر نفس
می شوند؛ برخلاف کیفیات جسمانیه که عارض بر جسم می شوند.
اگر ما با این حساب جلو بیاییم و بخواهیم به تعبیر امروز بیان کنیم، علم هم
خودش یک پدیده است، یک فنومن است؛ در میان پدیده های عالم که در نتیجه ی
یک سلسله ترکیبات در عالم پیدا می شوند علم هم خودش یک پدیده است. همان
طور که پدیده هایی چون الوان و شکلها داریم، پدیده ی خاص دیگری هم در کنار آنها
داریم که نام آن «علم» است. ولی این، بحثی است که در باب مقولات می کنند.
در باب وجود ذهنی که بحث علم از جنبه ی دیگری مطرح است، و یا در باب اتحاد
عاقل و معقول که آن هم بحث علم از جنبه ی دیگری مطرح می شود، [علم از سنخ
وجود شمرده شده است. ]
معمولاً بحث علم را اینها در چند جا مطرح می کنند: یکی در باب مقولات به
همان ترتیبی که عرض کردم. دیگری در باب وجود ذهنی، که البته این بحث در
زمان بوعلی به این شکل مطرح نبوده است. یکی هم در باب اتحاد عاقل و معقول.
مسأله ی اتحاد عاقل و معقول مسأله ای قدیمی بوده و می گویند فورفوریوس
اسکندرانی قائل به اتحاد عاقل و معقول بوده، ولی کسانی مثل ابن سینا این را رد
می کردند. اما بعد از او باز دیگران آمده اند و آن را قبول کرده اند. در باب علم باری،
یعنی همین بابی که الآن محل بحث ماست، به تناسب، مسأله ی علم را طرح می کنند.
در این ابواب کم کم مسأله به اینجا رسیده است که اصلاً علم را ما نباید مانند یک
پدیده بشناسیم. «پدیده» تعبیری است که ما می کنیم؛ به تعبیر خود آنها مثل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 306
ملاصدرا، علم را نباید داخل در هیچ مقوله ای بدانیم؛ و همان طور که عرض کردیم
خود ملاصدرا هم در باب مقولات، علم را مسامحتاً به همان ترتیب قدما داخل در
مقوله کیف می شمارد ولی در ضمن می گوید اما اینجا مطلب دیگری فوق این مطلب
هم هست. در نیم سطر یا یک سطر اشاره ای می کند که در باب علم مطلب بالاتری
هست که در سطح این حرفها نیست، ولی در عین حال باز همان حرف را به شکل
آنها طرح می کند. در جای دیگر کم کم تصریح می کنند که علم داخل در هیچ
مقوله ای نیست، نه داخل در مقوله ی جوهر و نه داخل در اعراض، و اساساً علم را
نباید از مقولات شمرد
[1]. آنوقت چنین می گویند که علم به یک نظر مساوی با وجود است و از سنخ ماهیت نیست، علم به معنی اعم؛ و اگر علم را به آن معنا که در انسان
و حیوان است و آن مرتبه ای از علم را که در انسان و حیوان می شناسیم در نظر
بگیریم، باید این جور بگوییم که علم از آنِ بعضی از مراتب وجود است؛ یعنی وجود
تا وقتی که جنبه ی مادی دارد و تا وقتی که جنبه ی زمانی دارد و در زمان پخش است، و
تا وقتی که جنبه ی مکانی دارد و در مکان پخش است، یعنی ابعاد دارد، طول و عرض
و عمق دارد، به مرحله ی شعور و ادراک و خودآگاهی نرسیده است؛ هر وقت وجود به
آن مرحله ای برسد که از این پخش بودن در زمان و در مکان رهایی پیدا کند، یعنی
وجودِ جمعی شود، مساوی با ادراک می شود. اینجاست که آن قاعده ی «کلُ مجردٍ
عاقلٌ و کلُ عاقلٍ مجردٌ» مطرح می گردد
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 307
آن وقت روی این حساب نمی توانیم علم را یک پدیده ی خاص در مقابل سایر
پدیده ها بدانیم. آن، یک مرتبه از کمال وجود است، مرتبه است نه پدیده. میان
«پدیده» و «مرتبه» فرق است. همین وجود مادی اگر به آن مرتبه از کمال برسد
تبدیل می شود به موجود خودآگاه.
[1] . سؤال: اینکه فرمودید علم از مقولات خارج است، عقل هم باید از مقولات خارج باشد، در حالی که عقل خود از اقسام جوهر است.
استاد: اینها که به مجردات «عقل» می گویند از باب این است که لفظی برای آن ندارند و منظورشان از «عقول» آن اشیائی است که به خود آگاه هستند. این، تعریف حقیقی آنها نیست، بلکه یک مشخِّص وجودشان را بیان کرده اند. ماهیتشان بیان نشده، بلکه ماهیتشان برای انسان مجهول است؛ انسان قادر نیست که ماهیت آنها را درک کند. پس اگر به آن موجودات «عقل» می گوییم به این معنی است که آنها موجوداتی هستند که به خود آگاه هستند و به جسمی تعلق ندارند. تعلق نداشتن به جسم هم یک مفهوم سلبی است. وقتی می گوییم علم داخل در هیچ مقوله ای نیست، منظور این است که هر موجودی که به مرحله تجرد رسیده باشد، چه بالذات مجرد باشد و چه بعد مجرد شده باشد مثل نفس، به مرحله علم می رسد. غرض اینکه این کلمه «عقل» مبیّن ماهیت آن جواهر نیست که شما بگویید ماهیت آنها این است در حالی که علم و عقل داخل در ماهیات نیست.
[2] . سؤال: می گوییم موجودِ مجردِ از پراکندگیهای زمان و مکان عاقل است. آیا این پراکندگی منحصر در همین زمان و مکان است؟ یا ممکن است جهان دیگری باشد که پراکندگی به نحو دیگری باشد؟
استاد: ما برهانی نداریم که پراکندگی منحصر در همین زمان و مکان است. زمان و مکان که می گوییم همان ابعاد چهارگانه ای است که می شناسیم. این سؤال برمی گردد به اینکه آیا ابعاد دیگری غیر از زمان و مکان فرض می شود یا نمی شود. کسی نمی تواند برهان اقامه کند که غیر از اینها ابعادی نیست. ما فقط می دانیم که اگر موجودی دارای وجود متفرق باشد امکان ندارد که جمع باشد.
سؤال: انواع دیگری از تفرق قابل فرض است؟
استاد: عرض کردم که برهان برخلافش نداریم. نمی شود گفت که ابعاد منحصر است در همین سه بعد مکانی و یک بعد زمانی، ولی به غیر از این هم هنوز بشر نرسیده است. حالا امروزیها حرفهایی می زنند که بیشتر تعبیرات شاعرانه ای است که می کنند، می گویند موجودات پنج بعدی، شش بعدی، تا دوازده بعدی؛ و یا از طرف دیگر بگوییم دو بعدی و یک بعدی. ولی این ابعاد را اینها به اعتبار بعضی از عوارض این جور فرض می کنند. هنوز روشن نیست که مثلاً موجود شش بعدی داریم یا نداریم.