تنبیه: ان للعارفین مقامات و درجات یخصّون بها و هم فی حیاتهم الدنیا دون غیرهم، فكأنّهم و هم
فی جلا بیب من أبدانهم قد نضوها و تجرّدوا عنها الی عالم القدس و لهم امور خفیّة فیهم و امور
ظاهرة عنهم یستنكرها من ینكرها و یستكبرها من یعرفها و نحن نقصّها علیك.
همانا اهل معرفت و خداشناسان واقعی مراتب و مقاماتی دارند در همین دنیا كه
مخصوص خود آنهاست و دیگران را نصیبی از آن مقامات و مراتب نیست. آنها در
عین اینكه پرده ی بدن حجاب چهره ی آنهاست و روحشان با بدن هست مانند این است
كه جامه ی بدن را كنده و از آن عریان گشته و آهنگ عالم قدس نموده اند؛ و همانا اهل
معرفت و اهل اللّه را اسراری است كه فقط خودشان از آن آگاهند و بس، و برخی
امور دیگر است كه از آنها ظاهر و هویدا می گردد. كسانی كه این امور آشكار آنها را
نمی شناسند، آنها را مستنكر می شمارند و شگفت می شوند و كسانی كه آن امور را
می شناسند به دیده ی اعجاب و بزرگی بدان می نگرند؛ و اكنون ما آنها را برای شما
حكایت می كنیم.
شرح: نمط نهم این كتاب در بیان مراتب و مقامات اهل اللّه است و از آنها به
«عارفین» تعبیر می شود. در نمط هشتم اجمالا گفته شد كه سعادت و لذت منحصر به
سعادت و لذت حسّی نیست بلكه سعادتها و لذتهایی هست كه به درجاتی از سعادتها و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 112
لذتهای حسّی نیرومندتر است؛ و هم گفته شد كه لذت، از رسیدن موجود به كمالات
خود و درك آن كمالات حاصل می گردد. پس به طور اجمال معلوم شد كه از برای
انسان یك سلسله كمالات و مراتب و مقامات هست كه اگر بدانها برسد و در آنها سیر
نماید به عالی ترین لذتها و سعادتها نایل می شود.
این نمط كه در «مقامات عارفین» است بیان تفصیلی همان كمالات و مراتب و
مقامات است. شیخ (ره) در آغاز سخن در ضمن یك «تنبیه» اجمالا به آن مقامات
معنوی اشاره می كند و مدعی می شود كه هستند كسانی كه در همین دنیا قبل از آنكه
روحشان از بدن مفارقت كند آن مقامات را طی كرده اند. آنها در حالی كه جامه ی بدن
پوشیده اند مانند این است كه آن را كنده و عریان شده و به عالم ملكوت شتافته اند،
همان طوری كه علی علیه السلام فرمود:
هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة، و بالشروا روح الیقین، و استلانوا ما
استوعره المترفون، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، صحبوا الدّنیا بأبدان
ارواحها معلّقة بالمحلّ الاعلی
[1].
دانش به منتها درجه و كنه روشنایی خود بر آنها هجوم آورده است؛ جانشان روح
یقین را لمس كرده است؛ چیزهایی را كه اهل تنعّم و نازپروردگان نعمت، آنها را
سخت و دشوار و گردنه ی صعب العبور می شمارند در نظر آنها نرم و سهل و مطبوع
است، و به آن چیزی كه نادانان و بی خبران از آن وحشت دارند آنان به آن مأنوس و
دلگرم و دلخوش اند. آنان با بدنهایی با مردم معاشرت می كنند كه جانهای این بدنها
به بالاترین مقام هستی آویخته است.
و همچنین علی علیه السلام در وصف پرهیزكاران می فرماید:
و لو لا الاجل الّذی كتب اللّه علیهم لم تستقرّ أرواحهم فی اجسادهم طرفة عین شوقا
إلی الثّواب و خوفا من العقاب
[2].
شیخ آنگاه می گوید این دسته از مردمان كه ما آنها را «عارفین» می گوییم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 113
پاره ای از حالات دارند كه مربوط به سرّ و باطن خود آنهاست و كسی را از آنها
آگاهی نیست (یعنی مشاهدات و مكاشفات و تجلّیات عینی كه بر آنها می شود) ، و
پاره ای از امور است كه از آنها ظاهر می گردد و دیگران آنها را شهود می كنند از
حالات مخصوص آنها، از قبیل سخنان حكیمانه و گذشت و فداكاریها و آیات و
كرامات. كسی كه به این آثار آشنا نباشد و علل و اسباب آنها را نشناسد آنها را
مستنكر می شمارد- یعنی قابل پذیرفتن نمی داند- و حداكثر این است كه به شگفت
آید و آن را مجهولی كه باید علّتش را غیر آنچه فرض می شود شمرد به حساب آورد. و
امّا كسی كه به این گونه امور آشناست و علل و اسباب معنوی آنها را می شناسد به
چشم عظمت و تحسین و اعجاب به آنها می نگرد
[3].
و اذا قرع سمعك فی ما یقرعه و سرد علیك فیها تسمعه قصة لسلامان و ابسال فاعلم ان سلامان
مثل ضرب لك و ان ابسالا مثل ضرب لدرجتك فی العرفان ان كنت من اهله ثم حل الرمز ان
أطقت.
اگر در میان اموری كه اسباب تعجب تو می شود و در میان داستانهایی كه به گوش تو
می رسد داستان سلامان و ابسال را بشنوی، پس بدان كه «سلامان» مثلی است كه
زده شده است برای ذات تو و «ابسال» مثلی است كه برای درجات تو در عرفان و
طیّ مقامات معنوی زده شده است اگر شایسته ی آن باشی؛ پس كوشش كن رمز آن
معما را به دست آوری اگر بتوانی.
شرح: شیخ در اینجا اشاره می كند به داستان سلامان و ابسال. راجع به اینكه این
داستان چگونه است و شرح آن چیست، رجوع شود به
شرح اشارات خواجه
نصیر الدین طوسی.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 114
تنبیه: المعرض عن متاع الدنیا و طیّباتها یخصّ باسم الزاهد، و المواظب علی فعل العبادات من
القیام و الصیام و نحوهما یخص باسم العابد، و المنصرف بفكره الی قدس الجبروت مستدیما
لشروق نور الحق فی سرّه یخص باسم العارف؛ و قد یتركّب بعض هذه مع بعض.
آن كس كه از كالای دنیا و خوشیهای آن دامن می چیند به نام «زاهد» نامیده
می شود، آن كس كه به انجام عبادات مواظبت دارد «عابد» نامیده می شود، و آن كس
كه فكر خود را متوجه عالم قدس كرده است برای آنكه نور حق علی الاتصال بر
باطنش بتابد «عارف» نامیده می شود؛ و گاهی بعضی از اینها با بعضی دیگر تركیب
می شوند.
شرح: این فصل متضمّن تفسیر تعریف كلمات «زاهد» و «عارف» و «عابد» است.
خلاصه ی معنی آنكه: «زهد» عملی است منفی زیرا عبارت است از اعراض و ترك و
دامن چیدن، ولی «عبادت» عمل مثبت است از قبیل نماز و روزه و حجّ و احسان به
خلق، و امّا «عرفان» وجدان است و از حالات روح و لبّ و باطن است. اینها ممكن
است منفردا و یا مجتمعا پدید آیند كه مجموعا هفت صفت می توان فرض كرد یعنی: زهد تنها، عبادت تنها، عرفان تنها، زهد و عبادت، زهد و عرفان، عبادت و عرفان، زهد
و عبادت و عرفان. در میان این هفت صفت كه فرض شد چند صفت است كه باید گفت
عملا وقوع ندارد و آن صفت سوم و پنجم و ششم است یعنی: عارف تنها، و عارف زاهد
غیر عابد، و عارف عابد غیر زاهد؛ زیرا ممكن نیست كه كسی بدون آنكه مراحل زهد و
عبادت را طی كند به مرحله ی عرفان برسد، و حتّی صوفیّه نیز چنین ادعایی نكرده اند و
آن چیزی كه مورد ادعای بعضی از صوفیان است این است كه بعد از طیّ مرحله ی زهد و
عبادت و رسیدن به مرحله ی عرفان نیازی به زهد و عبادت نیست و چنین فرض كرده اند
كه زهد و عبادت تنها برای رسیدن به سر منزل معرفت است، بعد از رسیدن به سر منزل
دیگر حاجتی به مركوب و وسیله ای كه انسان را بدانجا رسانده است نیست، مانند
كسی كه با مركوبی به كعبه ی مقصود می رسد و می خواهد رحل اقامت در آنجا بیفكند، و
یا كسی كه با نردبان به بام بر رفته است و قصد پایین آمدن ندارد. این دسته سیر منازل
معنوی را از نوع سیر منازل جسمانی فرض كرده اند كه عبارت است از عبور كردن از
نقاطی و رها كردن آن نقاط، غافل از اینكه سلوك معنوی این تفاوت را با سلوك
جسمانی دارد كه همیشه در منزل بعدی به منزل قبلی احتیاج است و از این نظر باید
تشبیه كرد به كسی كه از پلّه های دیوار عمارتی بالا می رود به طوری كه اگر پلّه های
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 115
زیرین فرو ریزد قسمتهای بالا به شكل مهیب تری فرو ریزد. باز در این باره در
فصلهای آینده بحث خواهیم كرد.
تنبیه: الزهد عند غیر العارف معاملة ما كأنه یشتری بمتاع الدنیا متاع الاخرة، و عند العارف تنزّه
عما یشغل سرّه عن الحق و تكبّر علی كل شئ غیر الحق.
و العبادة عند غیر العارف معاملة ما كأنه یعمل فی الدنیا لأجرة یأخذها فی الاخرة هی الاجر و
الثواب، و عند العارف ریاضة ما لهممه و قوی نفسه المتوهمة و المتخیلة لیجرّها بالتعوید عن
جناب الغرور الی جناب الحق فتصیر مسالمة للسرّ الباطن حین ما یستجلی الحق لا تنازعه فیخلص
السرّ الی الشروق الساطع و یصیر ذلك ملكة مستقرة كلما شاء السرّ اطلع الی نور الحق غیر
مزاحم من الهمم بل مع تشییع منها له فیكون بكلیته منخرطا فی سلك القدس.
زهدی كه زاهد دارد نوعی معامله است، از قبیل فروختن كالای دنیا به كالای
آخرت است؛ و اما زهد عارف عبارت است از پاك و عاری نگهداشتن خود از هر
چیزی كه ضمیر را از توجه به حق تعالی باز می دارد و نوعی تكبر و بی اعتنایی نسبت
به ما سوی اللّه محسوب می شود.
و عبادت غیر عارف نیز نوعی معامله است از قبیل مزدوری و كار كردن به خاطر
اجرت كه در آخرت بگیرد؛ و اما عبادت عارف نوعی ریاضت است برای اراده و
قوای وهمی و خیالی نفس تا در اثر عادت دادن بتواند آنها را از امور غرورآمیز
منصرف و به سوی حق متوجه كند تا اینكه این قوا همگام و هماهنگ سرّ ملكوتی
گردند و آنگاه كه سرّ باطن به سوی حق متوجه گردد راه خلاف نگیرند و سرّ باطن
بدون هیچ مزاحمی متوجه اشراق غیبی گردد و تدریجا این حالت به شكل خلق و
ملكه و طبیعت ثانیه بشود كه هر زمان سرّ باطن متوجه نور حق گردد قوای خیالی و
وهمی مزاحم نگردد بلكه به همراه او حركت كنند و در نتیجه شخص عارف به تمام
وجود خود در سلك عالم قدس درآید (آن سان كه بعداً ضمن تشریح مقامات سالك
گفته خواهد شد) .
شرح: در فصل پیش معنی «زهد» و «عبادت» و «عرفان» تحت نام «زاهد» و
«عابد» و «عارف» بیان شد و ضمنا گفته شد كه گاهی بعضی از این معانی با بعضی
دیگر جمع می شوند یعنی ممكن است یك شخص هم زاهد باشد و هم عابد، یا هم زاهد
باشد و هم عارف، یا هم عابد باشد و هم عارف. امّا شیخ در این فصل ضمن اشاره به
حالت اجتماع اینها به یك نكته ی مهم اشاره می كند و آن اینكه: اگر یك شخص هم زاهد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 116
بود و هم عارف، یا هم عابد بود و هم عارف، نوع زهد یا عبادت او با نوع زهد و عبادت
غیر عارف فرق می كند. زهد به طور كلّی- همان طور كه گفته شد- عبارت است از
دامن چیدن از طیّبات دنیا، ولی هدف این دامن چیدن از نظر عارف و غیر عارف فرق
می كند. غیر عارف از خوشیهای دنیا صرف نظر می كند برای اینكه به خوشی بیشتری
از نوع همین خوشی در آخرت برسد؛ یعنی كالای دنیا را با كالای آخرت عوض
می كند. پس عمل وی عنوان «معامله» و «تجارت» به خود می گیرد. امّا عارف از آن
نظر دامن می چیند كه نمی خواهد غیر از حق، مشغله و سرگرمی داشته باشد؛ یعنی
برای اینكه مانعی از ذكر حق پیدا نشود به غیر حق توجّه نمی كند و در حقیقت چیزی
غیر از حق را شایسته ی تعلّق خاطر و سر نزد وی فرود آوردن نمی داند. پس مطلوب و
هدف اصلی عارف و غیر عارف فرق می كند: منظور و هدف عارف، گذشتن از كالایی
برای جلب كالای دیگر نیست. و همچنین است عبادت: هدف غیر عارف از عبادت
كسب اجر و مزد است، پس عنوان عملگی و مزدوری به خود می گیرد؛ در دنیا عمل
می كند كه در آخرت مزد بگیرد. امّا عارف كه عبادت می كند برای این است كه به
نفس خود ریاضت دهد و قوای نفسانی خود را تابع رغبت عرفانی خود كند و آمادگی
بیشتری برای توجه به حق پیدا كند؛ یعنی عبادت عارف نوعی تأدیب و تربیت نفس
است برای منظور و هدفی عالی.
عبادت- چنانكه گفته شد- عبارت است از مواظبت بر برخی از اعمال كه از
ناحیه ی شارع دستور رسیده است؛ چیزی كه هست، هدف عارف با غیر عارف از این
اعمال متفاوت است.
پس زهد و عبادت غیر عارف با زهد و عبادت عارف از لحاظ پیكر و قالب و ظاهر
یكی است، لیكن از لحاظ روح و معنی و لبّ متفاوت است.
آنچه شیخ (ره) در اینجا گفت با آنچه در برخی احادیث نبوی و یا علوی و غیره
وارد شده تقریبا یكی است، قریب به این مضمون:
انّ قوما عبدوا اللّه رغبة فتلك عبادة التّجّار، و انّ قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة
العبید، و انّ قوما عبدوا اللّه شكرا فتلك عبادة الاحرار
[4].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 117
از آنچه گفته شد معلوم شد كه هر یك از زهد و عبادت اگر با معرفت تركیب شوند
روح و معنی آنها فرق می كند. اینجا یك سؤال پیش می آید و آن اینكه تركیب زهد و
عبادت آیا تغییری در معنی اینها ایجاد می كند یا نه؟ جواب آن است كه: نه، زهد عابد
با زهد غیر عابد فرق ندارد و همچنین عبادت زاهد با عبادت غیر او فرق ندارد.
اشارة: لمّا لم یكن الانسان بحیث یستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بنی جنسه و
بمعارضة و معاوضة تجریان بینهما یفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاّه بنفسه لازدحم
علی الواحد كثیر و كان یتعسر ان امكن، وجب ان یكون بین الناس معاملة و عدل یحفظه شرع
یفرضه شارع متمیز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بآیات تدل علی انها من عند ربه و وجب ان
یكون للمحسن و المسی ء جزاء من عند القدیر الخبیر فوجب معرفة المجازی و الشارع، و مع
المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت علیهم العبادة المذكّرة للمعبود و كرّرت علیهم لیستحفظ
التذكیر بالتكریر حتی استمرّت الدعوة الی العدل المقیم لحیاة النوع، ثم زید لمستعملها بعد النفع
العظیم فی الدنیا الاجر الجزیل فی الاخری، ثم زید للعارفین من مستعملیها المنفعة التی خصّوا بها
فیما هم مولّون وجوههم شطره. فانظر الی الحكمة ثم الی الرحمة ثم النعمة تلحظ جنابا تبهرك
عجائبه ثم أقم و استقم.
چون انسان اینطور نیست كه بتواند به تنهایی امر زندگی خود را اداره كند مگر با
شركت سایر افراد نوع خود و به اینكه بینشان یك نوع همكاری و مبادله بوده باشد،
هر كدام كاری را به عهده بگیرند و تقسیم كار بشود زیرا اگر همه ی كارها را بنا شود یك
نفر به عهده بگیرد لازم می آید كه یك نفر كارهای زیادی را متحمل گردد و این اگر
فرضا ممكن هم باشد دشوار است، از این رو لازم است كه در میان مردم داد و ستد
باشد، و این داد و ستد بر مبنای عدالت بوده باشد، و عدالت را قانونی مقرر كرده
باشد، و آن قانون را شارع و مقنّنی تعیین كرده باشد، و آن شارع از میان دیگران
امتیاز داشته باشد به استحقاق اطاعت به واسطه ی اینكه آیات و علاماتی با خود
داشته باشد بر اینكه از جانب خداست، و لازم است كه نیكوكار و بدكار (مطیع و
متمرّد) هر كدام در نزد خدای قادر دانا جزا داشته باشند؛ از این رو شناسایی آن كس
كه قانون به دست اوست و مجازات در دست اوست لازم آمد و این شناسایی احتیاج
دارد به موجب و سببی كه آن را حفظ كند؛ از این رو عبادت كه به یادآورنده ی معبود
است فرض گشت و این عبادت به صورت مكرر مقرر شده است تا تذكر معبود با
تكرار عبادت نگهداری شود تا آنكه دعوت به سوی عدالت كه حیات نوع انسان
بسته به اوست استمرار پیدا كند. سپس اضافه بر این، برای عمل كنندگان علاوه بر
نفع بزرگ دنیا اجر جزیل آخرت مقرر شد، و برای عارفان علاوه بر همه ی اینها
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 118
منفعت خاصی اضافه شد كه عبارت است از مقامات معنوی و افاضات غیبی. پس
بنگر به حكمت، سپس به رحمت و بعد به نعمت، آگاه خواهی شد به ساحت مقدسی
كه شگفتیهای او تو را مبهوت می كند. سپس بپا دار عدالت را و پایدار باش.
شرح: در این قسمت فلسفه ی ثواب و عقاب و فلسفه ی تشریع عبادات ذكر شده
است. به عقیده ی خواجه ذكر این فصل به این مناسبت است كه در فصل پیش نامی از
اجر و ثواب برده شده است و شیخ (ره) خواسته است در این فصل فلسفه ی اجر و ثواب
را ذكر كند. و محتمل است كه ذكر این فصل- كه یك فصل استطرادی است- تتمیمی
باشد از آنچه در فصل گذشته راجع به اثر عبادات گفته شد. آنچه در آن فصل گفته شد
فایده ی عبادت عارف بود و آنچه در اینجا گفته می شود فلسفه ی تشریع عبادات است
مطلقا.
خلاصه ی این فصل این است كه: انسان مدنیّ بالطبع است و بالضروره باید
اجتماعا زندگی كند و ناچار باید بین مردم معاشرت و داد و ستد وجود داشته باشد و
باید قوانین و مقرراتی باشد عادلانه برای این معاملات و ارتباطات. قانون عادلانه
واضعی لازم دارد كه آن واضع مفروض الطاعة شمرده شود
[5]؛ ناچار باید امتیازی از
طریق معجزات از طرف خدا داشته باشد تا مردم اطاعتش را فرض بشمارند، و ناچار
باید هر یك از مطیع و متمرّد در نزد خدا پاداش و كیفر داشته باشند. از این رو شناختن و
تذكّر حق ضرورت پیدا می كند، و برای اینكه این تذكّر همواره ثابت بماند عبادات
فرض شده است و این عبادات به صورت دائم و مكرر مقرر شده تا تذكّر محفوظ بماند
و در نتیجه داعیان الهی كه مردم را به عدالت اجتماعی دعوت می كنند همیشه زمینه ی
دعوت آنها فراهم باشد.
چنانكه واضح است گذشته از اینكه شیخ (ره) در اینجا ثواب و پاداش اخروی
را در مورد مقررات اجتماعی، معلول لزوم عدالت اجتماعی دانسته است، حتّی
تشریع عبادات را نیز مقدمه ی عدالت اجتماعی دانسته است. این است خلاصه ی آنچه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 119
شیخ (ره) در اینجا بیان كرده است.
در اینجا دو مطلب مهمّ است كه قابل بحث است: یكی مسأله ی مدنیّ بالطبع بودن
انسان، و دیگر فلسفه ی نبوّت. مسأله ی سومی هم می توان اضافه كرد و آن مسأله فلسفه ی
قانون است، و ما درباره ی هر سه مطلب بحث خواهیم كرد.
امّا مسأله ی اوّل: این جمله كه «انسان مدنیّ بالطبع است» شاید از ارسطو باشد و
به هر حال مسأله ای است بسیار قدیمی. باید ببینیم معنی این جمله چیست؟ آیا مقصود
از «بالطبع» در اینجا «بالطبیعه» است در مقابل «بالاختیار» و «بالاراده» ، و یا مقصود
از «بالطبع» مقابل «بالقّسر» است، و یا معنی دیگری مراد است؟ بدون شك بعضی از
حیوانات و بالاخص حشرات مانند زنبور عسل و موریانه و مورچه زندگی اجتماعی
دارند و آن زندگی اجتماعی مقتضای طبیعت و غریزه ی آنهاست نه مقتضای عقل و فكر
و اندیشه و اراده ی آنها؛ یعنی آن نحو زندگی را برای خود انتخاب نكرده اند بلكه طبیعت
برای آنها انتخاب كرده است و لهذا گفته اند كه هر دسته ای از آنها هر شغل و كاری
را كه دارند خود به خود انجام می دهند، پستها به طور طبیعی معیّن شده است نه به طور
قراردادی و مصنوعی، هر دسته ای كار خود را به مقتضای همان غریزه انجام می دهند
و لهذا احتیاج به قانون و مقررات و عدلیّه و غیره ندارند؛ از این جهت مانند اعضای
یك پیكرند كه وظایف عضوی خود را به طور طبیعی انجام می دهند. و امّا انسان
بالضروره اینطور نیست
[6]، پستها طبیعی نیست، وظایف به طور طبیعی انجام نمی یابند،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 120
احتیاج به اعمال اراده و تصمیم و نظام اخلاقی و اجتماعی و مقررات و وضع قانون
عادلانه است، هیچ دسته ای عضو ثابت نیستند و مقام معلوم در اجتماع ندارند. پس
انسان به این معنی مدنیّ بالطبع نیست.
بیان دیگر بیانی است كه شیخ در اینجا كرده و آن اینكه: انسان در طبیعت محتاج
به زندگی اجتماعی آفریده شده است یعنی ساختمان انسان طوری است و
احتیاجات انسان آنقدر زیاد است كه جز در پرتو اجتماع، احتیاجاتش برآورده
نمی شود و زندگیش قابل دوام و بقا نیست.
پس انسان مجبور است برای خود مسكن و لباس انتخاب كند و مجبور است
برای خود كشت و زرع كند زیرا مواد خوراكی او و همچنین وسائل حفظ او از سرما و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 121
گرما و غیره در طبیعت آماده نشده است و خودش باید آنها را آماده كند. خلاصه اینكه
انسان به واسطه ی احتیاجات زیاد، ضعیف آفریده شده است
(وَ خُلِقَ اَلْإِنْسانُ ضَعِیفاً) [7].
بیان دیگر این است كه به انسان یك سلسله عواطف و غرایز اجتماعی داده شده
است و به عبارت دیگر در طبیعت حس تعاون و بقا به بشر داده شده است یعنی تنها نه
این است كه افراد به یكدیگر محتاجند بلكه علاوه بر آن به ازای این احتیاجات كه به
افراد داده شده است عواطفی هم به افراد دیگر برای رفع این احتیاجات داده شده
است، كما اینكه به ازای احتیاج طبیعی كه در نوزاد نسبت به مادر هست عاطفه ی مهری
هم به مادر نسبت به نوزاد داده شده است.
در جامعه ی بشر هم همین طور به ازای حوائجی كه افراد بشر نسبت به یكدیگر
دارند یك سلسله عواطف اجتماعی برای رفع همان احتیاجات به بشر داده شده است
و آن عواطف مقتضای طبیعت انسان است، از قبیل نوع دوستی و عدالت خواهی و
رحم و مروّت و احسان و امثال اینها؛ و می توان گفت كه این بیان مكمّل بیان پیش
است.
بیان دیگر: انسان با موجودات دیگر این فرق را دارد كه تمام استعدادات كامنه
(پنهان) در نبات و حیوان در حال انفراد نیز به فعلیت می رسد؛ آنچه در استعداد یك گل
هست از رشد كردن و تخم دادن و گل دادن و عطر دادن، تحت تأثیر عوامل طبیعت از
آب و خاك و هوا و نور و حرارت ظهور می كند و به فعلیّت می رسد، وجود سایر گلها در
بروز استعدادهای این گل تأثیری ندارد و عاملی به شمار نمی رود، و همچنین است
یك حیوان (یك اسب) امّا انسان اینطور نیست؛ یك سلسله استعدادها در انسان هست
كه فقط عاملهای انسانی و اجتماعی موجب به ظهور رسیدن و تحقّق یافتن آن
استعدادات است. تمام استعدادات انسانی انسان كه ما به الامتیاز وی از حیوان است
از قبیل عالم شدن و تخلّق به فضائل اخلاقی و اقسام هنرها و صنایع و وضع قوانین و
مقررات و بالأخره آنچه «تمدن» نامیده می شود، تمام اینها اموری است و
سرمایه هایی است كه تنها در زمینه ی زندگی اجتماعی به وجود می آید. سایر جاندارها
اگر فرضا در یك جا گرد [آورده ] شوند نمی توانند آثاری كه «تمدن» نامیده می شود به
وجود بیاورند زیرا فاقد این استعدادات هستند، و امّا انسان اگر تنها زندگی كند
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 122
نمی تواند این آثار را به وجود بیاورد زیرا عامل محرك استعداد و تحقّق بخش
امكانات انسانی، طبیعت نیست بلكه عاملهای اجتماعی و انسانی است؛ و از جنبه ی
فلسفی نمی توان پذیرفت كه استعدادهای انسانی به انسانها احتیاج داشته باشد امّا
عواطفی كه مبیّن و عامل به فعلیّت رساندن است نباشد. پس انسان مدنیّ بالطبع است
به این معنی كه در طبیعت طوری آفریده شده است كه امكانات و استعدادات وی جز
در زندگی اجتماعی به فعلیّت نمی رسد، و به عبارت دیگر كمالاتی كه بالقوه در انسان
هست تنها در زندگی اجتماعی امكان فعلیّت دارند. در گیاه و حیوان، یا اجتماع تأثیر
ندارد از این حیث، مثل گله ی گاو وحشی، و یا اگر در زندگی اجتماعی به هم محتاجند،
آنچه دارند بالطبیعه بالفعل دارند، عامل اجتماع به فعلیت رساننده ی از قوه به فعل
نیست، مثل مورچه و زنبور عسل.
و امّا فلسفه ی نبوّت: آنچه از بیان شیخ (ره) در این فصل استفاده می شود این است
كه دعوت به معرفة اللّه و تذكار حق و قیامت و حتّی تشریع عبادات همه به منظور تأمین
زندگی عادلانه ی اجتماعی است. ظاهر عبارت در این فصل چنین می رساند كه اگر
لزوم زندگی عادلانه ی اجتماعی نمی بود بعث رسل و انزال كتب نمی شد. ولی این
مطلب درست نیست بلكه مطابق آنچه خود شیخ (ره) در باب بهجت و سعادت عقلی
گفت و مطابق آنچه شیخ در فصل پیش از این فصل گفت و مطابق آنچه از آیات
كریمه ی قرآن استفاده می شود معرفت خدا و عبادت و تقرب به او مقصود بالذات است
نه مقصود بالعرض، و حداقل این است كه بگوییم انبیاء دو هدف داشته اند: یكی
ارشاد به سعادت معنوی كه در پرتو توحید و ایمان به معاد و صفات فاضله پیدا می شود،
و دیگری ارشاد به مصالح عالیه ی اجتماعی به وسیله ی جعل مقررات عادلانه؛ و به عبارت
دیگر دین از دو جهت ضرورت دارد، هم از جهت سعادت شخصی و فردی و هم از
جهت اجتماعی. در بعضی از آیات هدف را معرفة اللّه ذكر می كند:
«اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّكَ
بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ» [8]و در بعضی از آیات صریحا اقامه ی عدل را به عنوان هدف ذكر
می كند:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ اَلْكِتابَ وَ اَلْمِیزانَ لِیَقُومَ اَلنّاسُ بِالْقِسْطِ» [9].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 123
اشارة: العارف یرید الحق الاول لا لشی ء غیره و لا یؤثر شیئا علی عرفانه و تعبده له فقط لأنه
مستحق للعبادة و لأنها نسبة شریفة الیه لا لرغبة او رهبة، و ان كانتا فیكون المرغوب فیه او
المرهوب عنه هو الداعی و فیه المطلوب، و یكون الحق لیس الغایة بل الواسطة الی شی ء غیره
هو الغایة و هو المطلوب دونه.
شخص عارف ذات حق را می خواهد برای خود ذات حق نه برای چیز دیگر، و هیچ
چیزی را بر معرفت او ترجیح نمی دهد، و همانا عبادت عارف صرفا برای ذات حق
است از آن جهت كه ذات حق شایسته ی پرستش است و از آن جهت كه عبادت
انتسابی است شریف به ذات حق. عبادت عارف به خاطر طمع و یا ترس نیست و
اگر ایندو در كار باشند پس انگیزه ی عبادت كننده، آن شی ء مورد طمع و یا مورد ترس
است و مطلوب عابد در او متمركز است، پس حق متعال غایت عبادت نیست بلكه
واسطه است برای رسیدن به شی ء مورد طمع یا نجات از شی ء مورد ترس.
شرح: این فصل، عارف را از لحاظ نیّت و از لحاظ اعمال عبادی كه مقرون به
نیّت است مورد بحث قرار می دهد. این نكته مسلّم است كه هر عمل اختیاری مقرون
است به داعی و انگیزه ای، و همان است كه اراده را برمی انگیزد و منجر به عمل
می گردد. از نظر كلّی، انگیزه ی یك عمل یا منفعتی است كه عمل مقدمه ی رسیدن به آن
منفعت است و یا زیانی است و عمل مقدمه ی نجات از آن زیان است. در حیوانات، یكی
از این دو چیز داعی خواهد بود، جامع هر دو «علاقه ی به صیانت ذات» است كه غریزی
است. حیوان یا انسان برای صیانت ذات خود به حكم غریزه به دنبال جلب منافع
می رود و با عمل خود مضارّی را كه به او رو می آورد از خود دفع می كند.
در اینجا شایسته است كه مسأله ای طرح شود و آن اینكه آیا در انسان و بلكه در
حیوان شقّ سومی هم ممكن است وجود داشته باشد یا نه؟ یعنی آیا ممكن است عملی
اختیاری از انسان و یا حیوان سر بزند كه مربوط به صیانت ذات نباشد؟
بیان جامع تر این است كه به طور كلّی مطلوبات انسان بر دو قسم است: یا
مطلوب بالذات است و یا مطلوب بالغیر. مطلوب بالذات یعنی چیزهایی كه انسان آنها
را می خواهد به خاطر اینكه خود آنها را دوست می دارد و خود آنها را فایده می شمارد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 124
و از خود آنها لذت می برد، مثل مطلوبیّت خوراك و پوشاك و مقام و جنس مخالف و
امثال اینها؛ و مطلوب بالغیر مانند اموری كه انسان آن امور را می خواهد برای اینكه
آنها مقدمه هستند برای یك امر مطلوب بالذات و لذت بخش یعنی مقدمه ی یك فایده
می باشند. اكنون در اینجا دو مطلب
[10]هست:
یك مطلب اینكه آیا مطلوب بالذات انسان واحد است یا متعدد؟ یعنی آن چیزی
كه غریزه ی ذاتی بشر را به سوی [خود] جلب می كند و عشق [خود] را به كام بشر ریخته
است یك چیز است و سایر امور مقدمه ی او هستند (آنطور كه مادّیّین درباره ی علاقه ی به
ذات می گویند) و یا مظاهر او هستند (آنطور كه عرفا در باب كمال مطلق گفته اند) و یا
بیش از یك چیز است؟
مطلب دیگر اینكه: آیا فلسفه ی همه ی مطلوبها و محبوبها حفظ ذات و صیانت نفس
است و بشر هر چیزی را كه دوست می دارد- چه بالذات و چه بالغیر- از نظر جریان
طبیعت، مقدمه ی صیانت نفس است؟ یعنی هر چند انسان امور كثیره ای را طلب می كند
بدون آنكه خودش به منظور صیانت نفس آن را طلب كند، ولی در طبیعت آن میل و آن
طلب به منظور صیانت نفس وی در طبیعت و حفظ حیات وی كه در معرض حوادث و
مورد خطر است به وی داده شده است؟ و یا اینكه در میان مطلوب بالذات های انسان
اموری وجود دارد كه فلسفه ی دوست داشتن آنها حفظ ذات و صیانت [نفس ] در زندگی
طبیعی و مادی نیست؟ اینجا نظرات متعددی هست.
مقدمتاً باید توضیح داده شود: در اینكه هر عمل اختیاری كه از انسان سر می زند
باید عامل شوق و لذت و یا عامل خوف و الم در آن دخالت داشته باشد بحثی نیست؛
یعنی هر كاری را كه انسان اختیارا انجام می دهد باید یك نوع لذت از آن كار در نظر
داشته باشد و یا دفع یك المی. پس اگر مقصود این است كه فعلی از انسان صادر شود و
باعث آن كار هیچ گونه لذت و المی نباشد، باید گفت امكان پذیر نیست. امّا مطلب
دیگری كه مطرح است این است كه آیا محور همه ی لذتها و المهای انسان صیانت و
عدم صیانت ذات است و یا آنكه ممكن است انسان لذت ببرد از چیزی كه تأثیر در
صیانت ذات او ندارد و متألّم گردد از چیزی كه زیانی به ذات او نمی رساند؟ البته شقّ
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 125
دوم صحیح است (به دلیل علائق طبیعی و غریزی بسیاری كه چنین ریشه ای ندارد،
مثل علاقه ی والدین به فرزند و بالعكس و عواطف انسان دوستی و وجدان اخلاقی و
بسیاری از امور دیگر كه در محل خود ذكر كرده ایم) .
ضمناً باید در باب «صیانت ذات» این مطلب توضیح داده شود كه اگر مقصود از
«ذات» تنها جنبه ی مادی وجود انسان است، گذشته از اموری كه برای صیانت ذات
نیست بعضی از امور هم هست كه كمال ذات است امّا نه از جنبه ی مادی، مثل مطلوبیّت
علم.
آنچه كه شیخ (ره) در این فصل گفته است مجموعا چهار مطلب است:
1. عارف، حق را برای خود حق دوست می دارد نه برای چیز دیگر.
2. عارف این مطلوب را بر هر مطلوب دیگر ترجیح می دهد.
3. عبادت عارف برای خود حق است نه برای اینكه وسیله ی جلب منفعتی یا دفع
ضرری واقع شود.
4. استدلال بر اینكه اگر داعی عبادت عارف جلب نفع یا دفع ضرری باشد لازم
می آید كه او حق را برای خود حق نخواهد.
اشارة: المستحل توسیط الحق مرحوم من وجه، فانه لم یطعم لذة البهجة به فیستعظمها
(فیستطعمها) انما معارفته مع اللذات المخدجة فهو حنون الیها غافل عما ورائها، و ما مثله
بالقیاس الی العارفین الا مثل الصبیان بالقیاس الی المحنّكین فانهم لمّا غفلوا عن طیبات یحرص
علیها البالغون و اقتصرت بهم المباشرة علی طیبات اللعب صاروا یتعجبون من اهل الجدّ اذا
ازوروا عنها عایفین لها عاكفین علی غیرها. كذلك من غض النقص بصره عن مطالعة بهجة الحق
اعلق كتفیه بمایلیه من اللذات لذات الزور فیتركها فی دنیاه عن كره، و ما تركها الاّ لیستأجل
اضعافها و انما یعبد اللّه تعالی و یطیعه لیخوّله فی الاخرة شبعة منها فیبعث الی مطعم شهی و
مشرب هنی و منكح بهی اذا بعثر عنه فلا مطمح لبصره فی اولاه و اخراه الاّ الی لذات قبقبه و
ذبذبه.
و المستبصر بهدایة القدس فی شجون الایثار قد عرف لذة الحق ولّی وجهه سمتها مسترحما علی
هذا المأخوذ عن رشده الی ضده و ان كان مایتوخّاه بكدّه مبذولا له بحسب وعده.
آن كس كه روا می دارد حق را وسیله ی غیر حق قرار دهد (در عبادات خود) از جهتی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 126
مشمول رحمت است. او لذت خوش بودن به خود حق را نچشیده است تا آن را مهم
بشمارد (یا طالب چشیدن آن باشد) . همانا آشنایی او با لذات ناقص است و فقط
همانها را می خواهد، از ماورای آنها بی خبر است. داستان او نسبت به عارفان
داستان كودكان است نسبت به مردان پخته و تجربه دیده. كودكان چون بی خبرند از
خوشیهایی كه بزرگان طالب آنها هستند و اكتفا كرده اند به خوشیهای بازی، تعجب
می كنند از مردان بزرگ و جدّی آنگاه كه آنها را بی اعتنا نسبت به آن بازیها و
متوجه به غیر آن بازیها می بینند. همچنین كسی كه نقصان و عدم قابلیت، چشم او را
از مطالعه ی خوشی حق بسته است دستهای خود را می چسباند به همین لذات نزدیك
خود. اینچنین كس از روی كراهت ترك دنیا می كند، و ترك دنیا نمی كند مگر برای
اینكه در آینده چند برابر آنها را دریافت دارد، و همانا خدا را بندگی می كند و
اطاعت می كند برای اینكه در آخرت به قدر سیری از آن لذت به او بدهد و محشور
گردد سوی یك خوراكی لذیذ و آشامیدنی گوارا و همسری خوشرو، در زمانی كه
بنا بشود قدم به آن دنیا بگذارد. پس چنین شخصی در دنیا و آخرت خود چشم ندارد
مگر به لذات شكم و دامن خود.
و آن كس كه با راهنمایی باطنی، چشم بصیرتش در وادیهای فداكاری روشن شده
است، لذت واقعی را می شناسد و به سوی او رو می آورد در حالی كه رقّت می كند به
حال آنچنان شخص ناقص كه از كمال خود به ضدّ آن رو كرده است هر چند آنچه را
كه آن ناقص نیز می خواهد به موجب وعده ای كه داده شده است به او داده خواهد
شد.
شرح: این قسمت بیان ساده ای است از اینكه افرادی كه خدا را برای امر
دیگری غیر از ذات مقدسش عبادت می كنند، به علّت جهالت و بی خبری و نقص
آنهاست و در عین حال فضل و رحمت الهی آنها را نسبت به همان مطلوبهای ناقصی
كه دارند محروم نخواهد گذاشت؛ و به شرح بیشتری احتیاج نیست.
اشارة: اول درجات حركات العارفین مایسمّونه هم الارادة و هو ما یعتری المستبصر بالیقین
البرهانی اوالساكن النفس الی العقد الایمانی من الرغبة فی اعتلاق العروة الوثقی فیتحرك سرّه
الی القدس لینال من روح الاتصال، فما دامت درجته هذه فهو مرید.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 127
اولین درجه ی سلوك عرفا (اولین منزل) آن چیزی است كه خود آنها آن را «اراده»
می نامند و او حالتی است از نوع رغبت به چسبیدن به دستگیره ی محكمی كه بعد از
روشن شدن ضمیر به وسیله ی برهان یا اطمینان نفس به وسیله ی ایمان پیدا می شود، پس
باطن وی آهنگ عالم قدس می كند تا خود را نائل كند به فیض اتصال. مادامی كه
شخص در این درجه هست به او عنوان «مرید» داده می شود.
شرح: از این فصل تا یازده فصل دیگر در مقام ذكر منازل سیر و سلوك عارفان
است. چنانكه می دانیم عارفان یك نوع حركت و سیر و سلوك معنوی برای انسان
قائل هستند، و باز چنانكه می دانیم در زبان شرع نیز از این گونه سیر و سلوك و حركت
زیاد سخن رفته است و بلكه غایت و نتیجه ی اصلی دستورات دینی طیّ همان منازل
شمرده شده است و لهذا تعبیر به «قرب» و «بعد» و «حركت» (كدح) و «رحلت» و حتّی
«لقاء پروردگار» در زبان شرع رسیده است
[11]؛ چیزی كه هست، اهل عرفان
خواسته اند این منازل و مراحل را به ترتیب بشناسانند از منزل نفس و حیوانیّت تا
منزل وصول به حق. شیخ در اینجا خواسته است طبق نظر عارفین منازل و مراحل سیر
و سلوك را بیان كند.
به عقیده ی شیخ اولین مرحله همان است كه در اصطلاح عرفا «اراده» نامیده
می شود و این حالت خاصی است كه پس از استبصار و اعتقاد و ایمان به غیب در
انسان پیدا می شود، خواه آنكه این اعتقاد ناشی از برهان علمی باشد و یا در اثر ایمان
به گفته های اولیاء حاصل شده باشد. به هر حال پس از این اعتقاد، انسان احساس
می كند كه ناقص است و باید به كامل متّصل شود و ضعیف است و باید به قوی متّكی
گردد و قطره است و باید با دریا متّحد شود و جزء است و باید اتّصال به كل پیدا كند؛ از
این رو یك حالت هیجان و رغبت شدیدی از نوع رغبت بازگشت فرع به اصل در وی
پدید می آید. این رغبت شدید در اصطلاح عارفان «اراده» نامیده می شود.
جزءها را رویها سوی كل است
بلبلان را عشق با روی گل است
هر چه از دریا به دریا می رود
از همانجا كامد آنجا می رود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 128
از سر كه سیلهای تیزرو
وز تن ما جان عشق آمیزرو
اشارة: ثم انه لیحتاج الی الریاضة، و الریاضة متوجهة الی ثلاثة اغراض: الاول تنحیة مادون
الحق عن مستنّ الایثار، و الثانی تطویع النفس الامارة للنفس المطمئنة لینجذب قوی التخیل و
الوهم الی التوهمات المناسبة للامر القدسی منصرفة عن التوهمات المناسبة للامر السفلی، و
الثالث تلطیف السرّ للتنبه.
و الاول یعین علیه الزهد الحقیقی. و الثانی یعین علیه عدة اشیاء: العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم
الالحان المستخدمة لقوی النفس الموقعة لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس
الكلام الواعظ من قائل زكیّ بعبارة بلیغة و نغمة رخیمة و سمت رشید. و اما الغرض الثالث
فیعین علیه الفكر اللطیف و العشق العفیف الذی یأمر فیه شمائل المعشوق لیس سلطان
الشهوة.
عارف همینكه آهنگ اتصال به عالم بالا بكند نیازمند می گردد به ریاضت، و ریاضت
برای سه هدف است: اول دور كردن غیر حق از سر راه. دوم مطیع گردانیدن نفس
امّاره نسبت به نفس مطمئنه تا قوای تخیلی و وهمی در خدمت نفس مطمئنه در آید و
تخیلات و توهماتی مناسب با امر قدسی در وی پدید شود و از خیالات و توهمات
مناسب با عالم سفلی منصرف گردد. سوم لطیف گردانیدن باطن برای قبول آگاهی.
اول را كمك می دهد زهد حقیقی. و دومی را چند چیز كمك می دهد: یكی عبادت
مقرون به تفكر، دیگر آهنگهای خوش و جذّاب كه قوای نفس را جذب بكند و
كلمات مفیدی كه با آن آهنگ ادا می شود در نفس نفوذ كند. سوم خود سخن مقرون
به پند كه از گوینده ای پاكدل به عبارتی فصیح و آهنگی نرم و نافذ و كیفیتی مؤثر
صادر شود. و اما هدف سوم، پس او را دو چیز كمك می دهد: اندیشه ی نازك و عشق پاك
كه در آن عشق پاك زیبایی و شمایل معشوق حكمفرما باشد نه قدرت شهوت.
شرح: شیخ پس از آنكه از ذكر اولین مرحله ی سیر و سفر عارفان فارغ شد به
مرحله ی بعد می پردازد و شك نیست كه مركبی كه این راه را طی می كند جز نفس عارف
چیزی نیست. در اینجا از یك نظر مسافر و مسافت و به عبارت دیگر سالك و مسلوك فیه
یكی است و از نظری باریك و دقیق مقصد نیز بیرون از آندو نمی باشد. به هر حال
سالك از آن جهت كه رونده است و با پای خود باید این راه را طی كند لازم است خود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 129
را آماده كند. نام این تهیّؤ و آمادگی «ریاضت» است. ریاضت برای تحصیل سه هدف
است:
اول، دور كردن موانع و شواغل كه در اصطلاح «تزكیه» یا «تخلیه» نامیده
می شود؛ یعنی باید كوشش كرد و آنچه از غیر خدا دل را پر كرده است از دل بیرون كرد
(كلّ ما شغلك عن ربّك فهو صنمك)
[12].
دوم اینكه انسان از آن جهت كه تركیبی از عقل و شهوت است و پهنه ی وجودش
صحنه ی كشمكش قوای سفلی و علوی است:
جان كشیده سوی بالا بالها
تن زده اندر زمین چنگالها
برای اینكه بتواند بدون مزاحم به سوی بالا سفر كند باید كاری كند كه جنبه ی سفلی
نفس كه «نفس امّاره» نامیده می شود مطیع و تسلیم جنبه ی علوی و عقلی وی گردد كه
«نفس مطمئنّه» نامیده می شود و اگر نه، دائما در حال كشمكش و رفتن و بازگشتن و
ترقّی و سقوط خواهد بود. مولوی داستان معروف مجنون و شتر را برای همین منظور
آورده است.
سوم لطیف كردن و رقیق كردن روح است تا آماده ی قبول انوار و تجلیّاتی بشود.
زهد- كه قبلاً شرح داده شد- به هدف اول كمك می دهد و شخص را نسبت به
غیر خدا بی اعتنا می كند و آزاد می سازد. و برای هدف دوم سه چیز مفید است: یكی
عبادت به شرط آنكه مقرون به تدبّر و اندیشه و حضور قلب باشد (قبلاً این جهت در
فایده ی عبادت گفته شد) و یكی آهنگ خوش؛ یعنی سخنی كه در آن سخن معنی نهفته
باشد كه لازم است آن معنی به نفس تلقین شود، اگر چنین سخنی با آهنگ خوش و
جذّابی ادا بشود البته از لحاظ تلقینی اثری مفید دارد؛ یكی دیگر هم خود سخن پند
است اگر از گوینده ای پاك نفس و معتقد شنیده شود، كه: «سخن كز جان برون آید
نشیند لاجرم بر دل» (الكلام اذا خرج من القلب دخل فی القلب) خصوصا اگر از لحاظ بیان،
فصیح و از لحاظ كیفیت اداء، نرم و نافذ و از لحاظ منطق، قوی و محكم باشد. هدف
سوم كه عبارت بود از كاستن خشونت و غلظت روح و لطیف گردانیدن وی، مطابق
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 130
آنچه شیخ بیان كرده است با دو چیز حاصل می شود: یكی اندیشه ی نازك و به عبارت
دیگر نازك اندیشی و بالاخره هر اندیشه ای كه اوج داشته باشد و در آن دقّت به كار
رفته باشد، و دیگر عشق پاك.
به عقیده ی حكما عشق بر دو قسم است: حقیقی و مجازی. عشق حقیقی یعنی
عشقی كه معشوقش حقیقی است زیرا حقیقت مطلق و جمیل بالذات است و آن همان
عشق كمّلین است به حق. و امّا عشق مجازی یعنی عشقی كه معشوقش مجازی است
یعنی جمال و كمال كه در معشوق هست از آن خود وی نیست، عاریت است.
عشقهایی كز پی رنگی بود
عشق نبود، عاقبت ننگی بود
عشق آن بگزین كه جمله انبیاء
یافتند از عشق او كار و كیا
و باز می گویند: عشق مجازی بر دو قسم است: نفسانی و حیوانی. عشق حیوانی
همان است كه هدف وی اعمال شهوات است، از شهوت سرچشمه می گیرد و به
شهوت خاتمه پیدا می كند؛ و امّا عشق نفسانی عبارت است از علاقه به حسن و
شمائل معشوق كه منشأش یك نوع سنخیّتی است بین نفس عاشق و نفس معشوق.
اشارة: ثم انه اذا بلغت به الارادة و الریاضة حدّا ما، عنت له خلسات من اطلاع نور الحق علیه
لذیذة كأنها بروق تومض الیه ثم تخمد عنه و هو المسمّی عندهم اوقاتا و كل وقت یكتنفه
وجدان: وجد الیه و وجد علیه، ثم انه لیكثر علیه هذه الغواشی اذا امعن فی الارتیاض.
از این پس اگر اراده و ریاضت، او را به درجه ی خاصی برساند تدریجا خلسه هایی
برای او دست می دهد كه عبارت است از اشراف نور حق (احاطه ی نور حق) بر او،
اشرافی كه لذیذ است مانند برقی كه درخشیدنی بگیرد و پنهان گردد. این حالت نزد
عارفان «وقت» نامیده می شود. هر وقتی احاطه شده است به دو نگرانی: یكی
نگرانی در حالت انتظار او، و یكی از جهت تأسف بر گذشت وی. و اگر عارف به
ریاضت خود ادامه بدهد از این گونه حالات زیاد برای وی پیش می آید.
شرح: در این فصل شیخ (ره) به اولین محصول سیر و سلوك عارف اشاره
می كند. قبلاً دو مرحله گذشت، یكی به نام مرحله ی «اراده» كه عبارت بود از میل و شوق
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 131
مفرط به پرواز كه در نفس پدید می آید، و دوم عبارت بود از «ریاضت» كه مشتمل بود بر
رفع موانع خارجی و داخلی و رفع خشونت و غلظت از قلب. اگر این دو مرحله به
خوبی انجام بگیرد اولین اثری كه در نفس پیدا می شود یك سلسله روشنیهای
زودگذری است كه پدید می آید و از بین می رود مانند برقی كه از تراكم ابرها جهشی
می كند و خاموش می شود. در اصطلاح عارفان به این حالت «وقت» گفته می شود و در
زبان آنها زیاد به این مرحله ی سلوك اشاره می شود. حافظ می گوید:
برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر
وه كه با خرمن مجنون دل افكار چه كرد
و یا می گوید:
در بزم یار یك دو قدح سركش و برو
یعنی طمع مدار وصال مدام را
در
نهج البلاغه خطبه ی مختصر و معروفی هست كه همین معنی را در ضمن ذكر
می كند و می فرماید:
قد أحیا عقله و امات نفسه حتّی دقّ جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع كثیر
البرق
[13].
عقل خویش را زنده كرده است و نفس خویش را در اثر ریاضت میرانده است تا
آنجا كه هم بر بدن و هم بر روح وی تأثیر كرده است؛ اندام ستبرش نازك گشته و دل
خشن و سخت وی لطیف و نرم شده است تا آنجا كه یك روشنایی بسیار درخشنده
مانند برق بر وی می جهد.
«احیاء عقل» همان است كه عارفان آن را «اراده» می نامند. سه جمله ی بعد همان
است كه تحت عنوان «ریاضت» بیان شد. جمله ی آخر همین است كه در این فصل به
عنوان «وقت» گفته شد. شیخ (ره) می گوید: چون این حالت بسیار لذت بخش است
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 132
مستلزم دو ناراحتی برای عارف است: یكی آن ناراحتی كه به سبب انتظار به وی
دست می دهد؛ ناراحتی دیگر تأسّفی است كه از زود گذشتن وی دست می دهد. آنگاه
می گوید: هر اندازه كه به ریاضت بیشتر ادامه داده شود این حالت بیشتر دست
می دهد.
اشارة: انه لیتوغّل فی ذلك حتی یغشاه فی غیر الارتیاض فكلما لمح شیئا عاج منه الی جناب
القدس یتذكر من امره أمرا فغشیه غاش فیكاد یری الحق فی كل شی ء.
این شخص كم كم در این حالت فرو می رود به طوری كه در غیر حالت ریاضت نیز
به وی دست می دهد و چنان می شود كه گاهی چیز ساده ای را می بیند و برای او یك
امر معنوی تداعی می شود و متوجه جانب قدس می گردد، نزدیك به این می شود كه
حق را در همه جا ببیند.
شرح: مقصود شیخ واضح است؛ می خواهد بگوید این حالت معنوی مانند سایر
حالات نفسانی تدریجا چنان عادی می گردد و ملكه ی راسخه می شود كه در غیر حال
تمرین نیز دست می دهد و گاه در یك حال عادی به یك جریان ساده ای برخورد می كند
و از نظر شدت اتصالی كه به آن جهان دارد فورا در آن امر ساده به یاد حقیقتی می افتد
و از خود بی خود می شود. گویند: عارفی از كوچه ای می گذشت، زمزمه ی عابری را
شنید كه شعری را با خود زمزمه می كرد به این مضمون:
پشت بام آمدی قالیچه تكاندی
قالیچه بهانه بود، خود را بنماندی
آن مرد عارف از شنیدن این شعر عادی به یاد حقیقتی افتاد كه به این جمله تعبیر
شده است: «كنت كنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكی اعرف»
[14]و از خود بی خود
شد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 133
اشارة: و لعلّه الی هذا الحدّ یستعلی علیه غواشیه و یزول هو عن سكینته فیتنبه جلیسه
لاستیفازه عن قراره. فاذا طالت علیه الریاضة لم یستفزّه غاشیة و هدی للتلبیس فیه.
و شاید تا آن حد كه هست، این حالات بر وی غلبه كند و طمأنینه و قرار وی را از وی
بگیرد به طوری كه كسی كه در پهلوی وی نشسته است حالت غیر آرام او را
احساس كند، اما همینكه تمرین دوام پیدا كرد هیچ حالتی او را از جا بدر نمی برد و
راهنمایی می شود به اینكه بتواند ظاهر خود را حفظ كند و این حالت را از دیگران
كتمان نماید.
شرح: مقصود شیخ این است كه این حالات پی درپی كه برای شخص پیش
می آید، حتی در غیر حال ریاضت، در مراحل اوّلی به طوری است كه شخص
نمی تواند آرامش خود را حفظ كند و اگر كسی پهلوی وی نشسته باشد از تغییر حالت
وی احساس می كند كه در سرّ ضمیر او خبری است، ولی اگر تمرین زیاد طول كشید
دیگر به حالتی می رسد كه هر چه این حوادث پی درپی واقع شود او را از خود بی خود
نمی كند و آنچه در باطن وی می گذرد در ظاهر وی ظهور و جلوه ای ندارد و به اصطلاح
امروز دارای نوعی تعدّد شخصیّت می گردد.
[1] .
نهج البلاغه ، حكمت 139.
[2] .
نهج البلاغه ، خطبه ی 184.
[3] . شیخ در نمط دهم به ذكر علل و اسباب نهان این امور خارق العاده می پردازد.
[4] .
نهج البلاغه ، حكمت 237.
[5] . مثل اینكه شیخ علت این امر را كه واضع قانون باید رجل الهی باشد مفروض الطاعة بودن و حكومت وی بر
وجدانها و اینكه بتواند غریزه ی استخدام را در بشر منقاد كند می داند نه احاطه بر مصالح و عادلانه بودن قانون؛ به
عبارت دیگر مرحله ی اجرا را در نظر گرفته نه مرحله ی وضع و تشریع را. مشهور، مرحله ی تشریع را در نظر می گیرند ولی
مرحله ی اجرا كه شیخ در نظر گرفته روشن تر است.
[6] . بلكه برعكس، انسان با یك میل به خودخواهی و منفعت پرستی و استخدام آفریده شده كه همواره می خواهد همه ی
نعمتها و آدمها را در خدمت خود بیاورد و لهذا به عقیده ی بعضی به همین دلیل انسان بالطبع غیر مدنی است، فردی
و منفعت جوست، زندگی اجتماعی و محدود به مقررات اجتماعی بودن مخالف طبیعت انسانی و ضد آزادی
طبیعی اوست. به عقیده ی این دسته بیان دوم از سه بیان مذكور در متن درست نیست یعنی انسان غریزتا نوع دوست
و عدالت خواه آفریده نشده بلكه نوع دوستی و عدالت خواهی تلقیناتی است كه به بشر جبرا شده و فرضا میلی به
حق و عدالت و محبت در بشر باشد، در مقابل میل به منفعت پرستی طبیعی بشر صفر و بلا اثر است؛ اما دو بیان
دیگر هر چند تمام است ولی منافات ندارد با اینكه چنین میل سركش و ضد اجتماعی و اجتماع خور و اجتماع
خراب كنی هم در بشر باشد و مجموعا تناقضی در خلقت بشر وجود دارد: از طرفی چاره ای ندارد از زندگی
اجتماعی و اجبارا باید تن دهد و از طرف دیگر میلی سركش و ضد اجتماعی در او هست كه منهدم كننده ی زندگی
اجتماعی است، مثل بچه ای كه در رحم مادر باشد و در عین حال و همان وقت كه به رحم محتاج است مادر را
بخورد و تباه سازد.
به عقیده ی ما اگر اجتماع بشری را منهای نبوّت و دیانت فرض كنیم چنین تناقضی در خلقت بشر هست ولی اگر نبوّت و دیانت خود یكی از عوامل تكوینی ضروری اجتماع شمرده شود- همان طور كه واقعا هم هست- تناقض
حل می شود. عقل و اراده و اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده- و لازم بوده داده شود- ولی از طرف دیگر در
متن خلقت وظایف و مقررات برای بشر وضع شده و به او تكلیف شده كه آنها را انجام دهد و غریزه ی دینی به او داده
شده است و قوه ی ایمان (تنها قوه ی ایمان قادر است كه غریزه ی استخدام بشر را رام كند) .
پس، از نظر ما نه نظریه ی كسانی درست است كه بشر را به حكم طبیعت، مدنیّ بالطبع می دانند و نه نظر كسانی كه
او را ضد اجتماعی می دانند، زیرا در هر دو نظر دین پدیده ی بعدالاجتماع فرض شده و خواسته اند درباره ی بشر
منهای دین نظر دهند. به عقیده ی ما بشر منهای دین حكمی ندارد و بشر بعلاوه ی دین مدنیّ بالطبع است. در حقیقت،
تنها بیان دوم است كه اگر اثبات شود می رساند كه انسان مدنیّ بالطبع است، و اما بیان اول و سوم فقط می رساند
كه بشر در طبیعت محتاج به زندگانی اجتماعی آفریده شده نه اینكه در طبیعت او میل و غریزه ی زندگی اجتماعی
هست، و از همین جاست كه نوعی تناقض در بادی نظر مشهود می شود: بشر از طرفی محتاج به زندگی اجتماعی
آفریده شده و از طرف دیگر به او غریزه ی این زندگانی داده نشده، پس ناچار باید به حكم عقل- و اگر كافی نباشد
به حكم دین- زندگانی اجتماعی خود را ترتیب دهد و بالاخره به اختیار خود منظم كند زندگانی اجتماعی خود
را؛ آن نظمی را كه حیوانات اجتماعی با غریزه دارند او باید با اختیار تحصیل كند؛ آنها طبقات مقفل دارند،
كارگر و سرباز و مهندس و ملكه را در حیوانات اجتماعی طبیعت انتخاب كرده است، اما انسان خود باید انتخاب
كند؛ آنها حدود و حقوقشان به حكم طبیعت و غریزه محفوظ است، بشر باید با تربیت و تعلیم آنها را حفظ كند؛ از
این رو بشر برای حفظ حدود به علم اخلاق و برای حفظ حقوق به علم حقوق نیازمند است؛ و از همین جا قصور
عقل برای جانشینی غریزه روشن می شود و لازم است یك قدرت مافوق عقل دست اندركار باشد و آن نفوذ دینی
است. الآن هم نفوذ معنوی و روحانی دینی، اخلاق و حقوق را تا حدودی كه محفوظ است محفوظ نگهداشته، نه
علم و اعلامیه های تو خالی حقوق بشر. ضمنا از اینجا می توان به ریشه ی یك مطلب دیگر پی برد. از نظر اروپاییان
دین و وجدان دینی یك امر شخصی است و هر كس آزاد است در انتخاب دین و عدم انتخاب آن و در انتخاب هر
نوع دین. ریشه ی این مطلب این است كه دین را یك عامل ضروری اجتماعی تشخیص نداده اند و اگر نقش دین
در اجتماع مشخص بشود و اینكه لا دینی تشكیلات اجتماعی را از هم می پاشاند بطلان این نظر روشن می گردد.
[10] . اوّلی بحث روانی است و جنبه ی محرك و انگیزه ی روانی را بیان می كند و دومی جنبه ی فلسفی و طبیعی دارد و رمز
تحریكات و فلسفه ی لذتها را می خواهد بیان كند.
[11] . مانند
«یا أَیُّهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلی رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ» (انشقاق/آیه ی 6) و «ان الراحل الیك قریب المسافة» و
«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ
لِیُقَرِّبُونا إِلَی اَللّهِ زُلْفی » (زمر/3) و امثال اینها.
[12] . [
كشف الخفاء ، ج /2ص 168، قریب به این مضمون ] .
[13] .
نهج البلاغه خطبه ی 218.
[14] .
احقاق الحق ، ج /1ص 431.