از این جهت این نظریه با نظریات امروز مخالف است. درنظریات امروز توجه
فقط به آثار است. اگر به روانشناسی نگاه کنیم، می بینیم که در روانشناسی حرفی در
این باره نیست که جوهر نفس از مرحله ای قدم به مرحله ای می گذارد و از آن مرحله
به مرحله ی دیگر می رود. همین قدر گفته می شود که وقتی کودک به دنیا می آید در
ابتدا ذهنش مثل یک لوح سفیدی است که چیزی در او نقش نبسته است؛ بعد
تدریجاً نقشهایی برای ذهن او پیدا می شود. پیدایش این نقشها هم چیزی شبیه به
نوشتن از خارج روی کاغذ است که فقط چیزی از خارج تحمیل می شود، مثل آن
چیزی که روی صفحه ی عکاسی قرار می گیرد؛ و دیگر روی این بحث نمی کنند که در
درون خود نفس تحولی پیدا می شود؛ اساساً حرف آن را نمی زنند.
بنابراین نظریه ی عقل هیولانی و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل بالمستفاد، از
یک طرف بر ضد نظریه معروف افلاطون است که گفته است ارواح قبل از ابدان
بالفعل خلق شده اند، و از طرف دیگر بر ضد آن نظریه هایی است که در نظام هستی
اصل قوه و فعل را دخالت نمی دهند.
البته در اینجا مسائل دیگری هم هست که آن مسائل در باب عقل و معقول گفته
می شود؛ و ما این مطالب را هم فقط به تناسب اینکه شیخ این نام را آورده بود گفتیم.
سؤال:
مگر ارسطو به حرکت جوهری قائل بوده که این نظر را داده است؟
استاد: نه، او حرکت جوهری را قائل نیست ولی به کون و فساد قائل است، یعنی
تغییر را قائل است ولی به حرکت قائل نیست. به تغییرهای دفعی قائل است بدون
آنکه به حرکت جوهری قائل باشد. البته این در خود حرفهای ارسطو خیلی شرح
داده نشده است. [به شرح و توضیح متن برگردیم: ]
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 298
پس «والذی یحتمل نیله» یعنی آن که نیلِ آن را حمل می کند، آن که می تواند
نائل به آن معقول شود، ولی بالامکان می تواند نائل شود، همان عقل بالقوه است.
پس به معنای «یحتمل نیله» درست توجه داشته باشید.
البته شیخ و این حکما حرف ارسطو را که توجیه می کنند، به آن شکل توجیه
نمی کنند که نفس از ابتدا تا انتها به حسب جوهرش در او تغییراتی پیدا شده باشد.
این را در بحثهای گذشته هم در یک جا خواندیم. شاید خود ارسطو نمی توانسته
چنین حرفی را بزند، یعنی مبانی او اجازه نمی داده که چنین نظری را بگوید، برای
اینکه اینها می توانستند در طبیعت قائل به کون و فساد شوند، ولی در عقل
نمی توانستند، زیرا عقل را مجرد می دانستند و در این صورت نمی توانستند قائل به
کون و فسادش باشند. به همین جهت سؤال شما (خطاب به یکی از شاگردان)
درست و بجا بود.
آن چیزی که این برای او ذات اوست، یعنی آن چیزی که تعقل عین ذاتش است
او را «عقل بذاته» می نامیم. آن چیزی که نائل می شود، چه بالقوه و چه بالفعل، عاقل
می گوییم، و نائل شده را «معقول» می گوییم، و نیل را «عقل» می گوییم. پس ضمیر
«والذی هو له ذاته. . . » به «نیل» برمی گردد. آن چیزی که این نیل، خاص ذات اوست،
آن اسمش «عقل» است. حالا همین بحث را می کنیم که آیا نیل و نائل و نائل شده
لزوماً باید سه چیز باشند یا می توانند یک چیز باشند.
گفتیم که شیخ با «قد عرفت» این مطلب را بیان کرده که در گذشته گفته اند: «کلُ
عاقلٍ مجردٌ و کلُ مجردٍ عاقلٌ» . قضیه را از دو طرف بیان کرده اند، و گفته اند این از
باب «عکس» نیست که بگویند عکس موجبه ی کلیه، موجبه ی کلیه نیست. هرکدام
برهان مستقل دارد. «کل مجرد عاقل» یعنی هر امر مجردِ غیر مادی تعقل کننده است،
یعنی ملاک تعقل در وجود او هست، ملاک عاقل بودن در وجود او هست. عکس
نقیض این چه می شود؟ می شود «کل ما لیس بعاقل لیس بمجرّد» اگر چیزی عاقل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 299
نباشد قهراً مجرد نیست، مادی است. اگر چیزی نتواند خود یا چیزی را تعقل کند،
پس آن مجرد نیست و مادی است. از طرف دیگر باز برهان می گوید: «کل عاقل
مجرد» هر ذات تعقل کننده ای مجرد است.
یک وقت هست که اول تجرد را فرض می کنیم و از تجرد، عاقل بودن را نتیجه
می گیریم؛ و یک وقت هست که اول عاقل بودن را فرض می کنیم و بعد، از عاقل
بودن، مجرد بودن را اثبات می کنیم. مثلاً ببینید:
در انسان از عاقل بودن او مجرد بودنش اثبات می شود، چون آنچه که در مورد
انسان محرز و واضح است و احتیاج به برهان ندارد این است که انسان عاقل است و
اشیاء را تعقل می کند. بعد اگر برهان برای ما ثابت کند که هر عاقلی مجرد است،
نتیجه می گیریم که نفس انسان مجرد است.
ولی در موجودات عالیه مثل ذات حق و عقول، از مجرد بودن آنها عاقل بودنشان
اثبات می شود. گفتیم که در محل خودش برای هر دو، برهان اقامه کرده اند؛ یعنی
«کلُ مجردٍ عاقلٌ» و قهراً عکس نقیض آن چنین می شود که «کل ما لیس بعاقل لیس
بمجرد» ؛ و نیز برهان اقامه شده است که «کل عاقل مجرد» و قهراً عکس نقیض این
هم چنین می شود: کل ما کان مادة لیس بعاقل، فلا یعقل ذاته.
در باب واجب تعالی می گوییم به دلیل اینکه واجب تعالی مجرد است و کلُ
مجردٍ عاقلٌ، پس واجب تعالی عاقل است، که حالا عاقل ذاتش یا غیر ذاتش باشد
فعلاً کار نداریم.
گفتیم که ما در علم ذات دو مسأله داریم: یکی اینکه واجب الوجود علم به ذات
خودش دارد؛ و دیگر اینکه واجب الوجود علم به سایر اشیاء دارد. مدعای ما فعلاً
اثبات علم به ذات است.
اگر ما ثابت کردیم که واجب الوجود مجرد است، ثابت می شود که واجب الوجود
عاقل است؛ عاقلِ چه چیزی؟ این را هنوز این برهان به ما نمی گوید؛ فقط می گوید:
المجرد عاقلٌ. بعد می خواهیم ببینیم آیا ذاتش را تعقل می کند؟ آیا به خود آگاه
است؟ آیا به خود عاقل است؟ آیا به ذات خودش علم دارد؟
بعد ثابت می کنند که هر مجردی معقول هم هست، که اگر یادتان باشد در منظومه
برهانی اقامه کرده که هر مجردی معقول هم هست، نه به معنی این که معقول بالقوه
است، بلکه بالفعل معقول است. یک برهان می آید و می گوید ذات واجب الوجود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 300
عاقل بالفعل است، و یک برهان دیگر می آید و می گوید ذات واجب الوجود معقول
بالفعل است.
نتیجه این می شود که واجب الوجود عاقلُ ذاتِهِ. اگر در جای خودش به اثبات
برسد، که به اثبات هم می رسد، که واجب الوجود چون مجرد است عاقل است و
واجب الوجود چون مجرد است معقول است، ثابت می شود که واجب الوجود عاقل
ذات خودش است، یعنی ذاتش عاقل خودش است.
آن وقت ممکن است شما بگویید: مگر می شود یک شئ عاقل ذات خودش
باشد؟ اگر شئ بخواهد عاقل ذات خودش باشد، عاقل غیر از معقول می شود. همیشه
دو چیز باید باشد: یکی عاقل و دیگر معقول.
می گوید: اتفاقاً قضیه این جور نیست. هیچ برهانی اقتضا نمی کند که عاقل و
معقول دو چیز باشد، بلکه برهان اقتضا می کند که در آنجا که شئ ذات خودش را
تعقل می کند، عاقل و معقول یکی باشد.
آنگاه می گوید آن چیزی که سبب شده این توهم پیدا شود که عاقل و معقول دو
چیز هستند چیست، و به بیان این سبب می پردازد، که بعد دیگران آمده و گفته اند
نه تنها در تعقل ذات به ذات، عاقل و معقول یکی است، بلکه در همه جا عاقل و
معقول یکی است. تا اتحاد میان عاقل و معقول برقرار نشود محال است که تعقلی در
عالم رخ دهد.