ظاهراً اگر كسی بخواهد برهانی اقامه كند چنین است كه لازم می آید یك جنس
در آن واحد دو فصل داشته باشد، و با توجه به طبیعت جنس و رابطه ی آن با فصل كه
رابطه ی «او بودن» است [در آن واحد نمی تواند دو فصل قبول كند] ؛ یعنی وقتی
می گوییم «حیوان ناطق» معنایش این نیست كه حیوان یك ضمیمه قبول كرده كه
«ناطق» باشد و بتواند یك ضمیمه ی دیگر هم قبول كند، یك جنس باشد كه در آن واحد دو
ضمیمه قبول كند؛ نه، همان طور كه خودشان می گویند جنس منغمر در فصل است.
حیوان ناطق یعنی حیوانی كه عین ناطق است و از ناطق استخراج می شود؛ در واقع
همان ناطق است كه از آن، حیوان هم انتزاع می شود. در این صورت دیگر نمی شود كه
یك جنس در آن واحد هم ناطق باشد هم غیر ناطق، و نمی شود كه یك شئ نامتعیّن هم
به این تعیّن متعیّن باشد و هم به آن تعیّن. این معنایش این است كه یك واحد در عین
اینكه واحد است كثیر باشد. از این جهت است كه می شود بر این مطلب اقامه ی برهان
كرد.
در باب ماده هم همین گونه است. ماده ی واحده در خارج در آن واحد نمی تواند دو
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 497
صورت پیدا كند، زیرا رابطه ی ماده و صورت هم در واقع رابطه ی هوهویت است، رابطه ی
این اویی است. وقتی این ماده متصور به این صورت شده معنایش این نیست كه این
صورت را در كنار خودش دارد و می تواند صورت دیگر هم در كنارش داشته باشد؛
معنایش این است كه ماده این صورت شده است، این او شده است. وقتی ما می گوییم
«نطفه انسان شده است» معنایش این نیست كه نطفه در همان حال كه نطفه است
صورت انسانیت را هم در كنار خودش دارد؛ بلكه نطفه انسان شده است. حالا همین
ماده نمی تواند در عین اینكه انسان شده یك واقعیت دیگری هم كه ماهیتش غیر انسان
است شده باشد، كه اگر چنین شود معنایش این است كه خودش در عین اینكه واحد
است كثیر باشد.
در باب اعراض هم عین همین مطلب است. این را درست توجه بفرمایید.
موضوع كه عرض را قبول می كند، موضوع به منزله ی ماده است برای عرض و عرض به
منزله ی صورت است؛ لذا در بعضی اصطلاحات كلمه ی «صورت» را در همین موارد اطلاق
می كنند. حال اگر یك قسمت ماده ی خاص و یك جسم خاص كه سفید است بخواهد
سیاه باشد، یعنی هم سفید باشد و هم سیاه، دوباره همان حكم را دارد كه ماده ی واحد در
آن واحد هم آن صورت شده باشد هم این صورت؛ یعنی می خواهم بگویم نوعی «او
شدن» در موضوع و عرض هم هست، به این معنا كه اگر چه ما می گوییم كه عرض به
موضوع ضمیمه می شود و نسبت عرض به موضوع معمولا نسبت انضمام است، ولی
در عین حال عرض یك مرتبه ای از مراتب موضوع است. انضمام به این معنا كه شیئی
را كنار شئ دیگر گذاشته باشند بدون اینكه یك وحدت واقعی در كار باشد اصلاً معنی
ندارد؛ و لهذا مكرر گفته ایم كه نه تنها تركیب ماده و صورت تركیب اتحادی است نه
انضمامی، حتی تركیب موضوع و عرض هم تركیبی است به نوعی اتحاد. البته اتحاد
اینجا با اتحاد آنجا فرق دارد. فرقشان این است كه تركیب ماده و صورت در یك مقام و
این در مقام دیگری است. در عین حال در تركیب موضوع و عرض یك نوع
وحدت هست؛ یعنی وقتی كه جسم سفید می شود معنایش این است كه جسم مانند یك
ماده صورت سفیدی را می پذیرد، این او شده است، سفید شده است؛ و نمی تواند در
آن واحد خودش دوتا باشد؛ اگر یك عرض دیگر هم كه غیر از این است و به منزله ی
صورت دیگری است بخواهد در حیثیت واحد عارض بر همان ماده شود محال است،
زیرا اگر دو عرض در جنس با یكدیگر متحد نباشند می توانند در شئ واحد جمع شوند:
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 498
یك شئ هم می تواند سفید باشد و هم شیرین. شیرینی و سفیدی چون از دو جنس
هستند با یكدیگر تضاد ندارند. و نیز جسم می تواند هم شیرین باشد و هم كروی، یا هم
شیرین باشد و هم مكعب. اینها به چه علت است؟ علتش این است كه وقتی جنس
مختلف شد حیثیت در واقع مختلف می شود و مثل این است كه ماده مختلف می شود.
این یعنی چه؟ یعنی اینكه این جسم از آن حیث كه شیرین می شود غیر این جسم است
از آن حیث كه سفید می شود؛ یعنی استعدادش برای سفیدی غیر از استعدادش برای
شیرینی است، پس آن ماده ای كه با شیرینی متحد می شود غیر از ماده ای است كه با
سفیدی متحد می شود، آن حیثیتی كه بخواهد سفید شود غیر از حیثیتی است كه
بخواهد شیرین شود. به همین جهت می گوییم آنجا كه تضاد برقرار است، در جنس با
یكدیگر شریكند یعنی در واقع در ماده شریكند، ولی اینجا در جنس شریك نیستند. این
بحثی است كه اینها در باب اجتماع ضدین آورده اند، آن ضدّینی كه اصطلاحا آن را
از متقابلین می شمارند. پس روح مطلب در مورد این ضدین كه اجتماعشان را محال
دانسته اند برمی گردد به اینكه ماده ی واحد از حیثیت واحد نمی تواند دو صورت مختلف
را بپذیرد. حتی در باب اعراض هم بازگشت مطلب در آخر به همین است كه ماده ی
واحد از حیثیت واحد دو صورت مختلف را نمی تواند بپذیرد. امّا این اصطلاح را در
باب جواهر ندارند و مطلب را به این صورت بیان نمی كنند. در باب جواهر مثلاً تضاد را
به كار نمی برند و نمی گویند كه مثلاً آب با هوا یا آب با آتش متقابلین هستند از باب
اینكه ماده ی واحد در آن واحد نمی تواند دو صورت را بپذیرد، زیرا در مورد قبلی ماده
استقلال ندارد ولی در اینجا ماده استقلال دارد. در مورد قبل، ماده عین صورت است و
اصلاً فرض اجتماعش هم یك فرض بی معنی است، ولی در اینجا چون ماده استقلال
دارد و موضوع، محلّ مستغنی است فرض اجتماع لااقل می شود. این اصل بحث.
شیخ یك سلسله بحثهای استطرادی دیگر را در اینجا مطرح كرده است. آقایان
گفته اند: «میان اجناس متضاد تضاد نیست، چه اجناس بعیده و چه اجناس قریبه. متضادها همیشه انواع هستند كه در جنس قریب با یكدیگر شریك اند» . ماده نقضهایی
ذكر كرده اند كه مثلاً در مورد خیر و شر چه می گویید؟ خیر و شر دو جنسند و تحت اینها
انواعی هست با اینكه ایندو متضادند.
جواب می دهند كه اولاً خیر و شر جنس نیستند. ثانیاً فرضاً هم كه جنس باشند
تقابلشان تقابل تضاد نیست چون وجودیّین نیستند، یكی وجودی و دیگری عدمی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 499
است.
ماده نقض دیگری ذكر می كنند كه مثلاً شجاعت و جبن ضدین هستند و حال
اینكه جنس آنها هم ضدین می باشند. گفته شده كه تضاد همیشه میان انواع است و
حال آنكه اینها [اجناس هستند. ] این را چه می گویید؟ شجاعت و جبن با هم ضدند و
جنس هر دو یعنی فضیلت و رذیلت نیز با هم تضاد دارند در حالی كه تحت جنس واحد
نیستند. پس چطور شما گفتید ضدین باید تحت یك جنس باشند؟
اینها یك سری اشكالات بی سرو ته و حساب نشده و تحلیل نشده است. چون
ماهیت این حرفها را تحلیل نكرده اند چنین حرفهایی زده اند.
جواب می دهیم كه وقتی می گوییم شجاعت فضیلت است و جبن رذیلت،
فضیلت و رذیلت دو ماهیت نیستند كه تحت آنها انواعی باشد، بلكه اینها یك سلسله
معانی اعتباری هستند كه در علوم عملی اعتبار شده اند. اگر بخواهیم فضیلت را
تعریف كنیم، به چه می توانیم تعریف كنیم؟ فضیلت یعنی آن چیزی كه خوب است
باشد و باید باشد. این «خوب است» و «باید» مفاهیم اعتباری ذهن ماست. رذیلت
یعنی آن چیزی كه خوب نیست و نباید باشد. این هم یك مفهوم اعتباری است. البته
شیخ این مطلب را تصریح نمی كند ولی مطلب همین جور است. شیخ جهت مطلب را
نمی گوید، همین قدر می گوید كه اینها جنس نیستند. ما صدها مفهوم اعتباری داریم
كه چون اعتباری هستند داخل در هیچ مقوله ای نیستند، یعنی دون المقولات هستند.
ما مقولات را در ماهیات می گوییم و ماهیات نیز همان حقایق اند یعنی اموری هستند
كه در خارج متلبّس به وجود هستند. اعتبار را ذهن انسان می كند. و الاّ شما می توانید
بگویید: شجاعت تحت عنوان «حسن» داخل است و تهوّر تحت عنوان «قبیح» . حسن و
قبیح با یكدیگر تضاد دارند، شجاعت و جبن هم با یكدیگر تضاد دارند؛ دو نوع تضاد
دارند، دو جنس هم تضاد دارند.
جوابش این است كه «حسن» و «قبیح» نیز مفاهیم اعتباری است و در علوم
عملی به كار می رود نه در علوم نظری. فرق امور اعتباری و امور نظری این است كه
مفاهیم نظری بر اشیاء از آن جهت كه اشیاء هستند یعنی وجود دارند منطبق می شود،
امّا مفاهیم عملی مفاهیمی است كه ذهن اعتبار می كند. ذهن امر و نهی و باید و نباید را
برای خودش اعتبار می كند، بعد یك سلسله مفاهیم دیگر از این بایدها و نبایدها
می سازد مانند مفهوم خوب، بد، حسن، قبیح، فضیلت، رذیلت و از این قبیل مفاهیم.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 500
شیخ می گوید: اولا فضیلت و رذیلت جنس شجاعت و جبن نیستند
[1]. اگر بخواهیم در
این موارد جنس را به دست آوریم باید ببینیم مثلاً شجاعت از چه مقوله ای است؟ كه
از مقوله ی كیفیت است. بعد ببینیم جبن از چه مقوله ای است؟ آیا جبن هم از مقوله ی كیف
است؟ آیا هر دو از كیفیات نفسانیه هستند؟ آیا در جنس قریب با یكدیگر شركت
دارند؟ آیا بینهما غایة الخلاف هست یا نیست؟ (چون شرط می كنند كه بین آنها
غایة الخلاف باشد) . اگر چنین شرایطی بود می گوییم اینها ضدین هستند، و اگر نبود
ضدین محسوب نمی شوند. ولی به هر حال، اگر به اینها ضدین هم بگوییم- و چنانكه
بعد می آید نخواهیم گفت- جنس آنها فضیلت و رذیلت نیست، كیفیت خاص نفسانی
است، و كیفیات نفسانی كه با یكدیگر جنگ و تضاد ندارند. فضیلت و رذیلت با هم
ناسازگارند نه كیفیت نفسانی كه جنس مشترك آندو است.
نه تنها می گوییم بین شجاعت و تهور یا جبن تضاد نیست، بلكه در عین حال
نوعی مشابهت میان آنهاست. ببینید! یك اصل دیگر را باید ذكر كنم:
[1] . سؤال: . . .
جواب: همان است، بله، خود عمل انسان تحت اختیار انسان است، ولی بعد برای اینكه عمل را آنچنان كه عقل
می گوید بجا بیاورد یك رابطه ی بایدی میان خودش و آن عمل برقرار می كند و می گوید این عمل باید آنچنان به
وجود بیاید یا كلا این عمل باید به وجود بیاید و فلان عمل نباید به وجود بیاید. بعد آن عملی كه عقل حكم می كند
به وجود بیاید خود دارای ماهیتی می باشد، امّا از جهت حكم عقل و به اعتبار اینكه «باید» روی آن آمده عنوان
«فضیلت» به خودش می گیرد.
سؤال: . . .
جواب: اوّل است بدون شك، و لهذا جزء مشهورات است، و به همین جهت فلاسفه بر متكلمین ایراد می گیرند كه
چرا مبادی حسن و قبح را در مبادی برهان اخذ می كنند. اینها از مفاهیم مشهوری و اعتباری است. عنوان «باید»
را ذهن اختراع می كند و روی فعلی می آورد و می گوید این فعل باید انجام شود، كه در این صورت اسمش را
«فضیلت» می گذارند؛ و آن فعلی كه ذهن عنوان «نباید» رویش گذاشت «رذیلت» می شود.