---

این حدوثات، و اگر بنا شود كه حركت در یك لحظه بی نیاز از محرك و فاعل مباشر باشد لازم می آید كه شئ در حدوث بی نیاز از علت باشد و بدیهی است كه اگر در یك مورد بالخصوص شئ را در حدوث بی نیاز از علت دانستیم ناچار در جمیع موارد باید بی نیاز بدانیم و به عبارت دیگر اگر صدفه و اتفاق را در یك جا جایز دانستیم در همه جا باید جایز باشد و در این صورت برای همیشه باید قانون علت و معلول را به كناری بگذاریم و هیچ چیز را شرط هیچ چیز ندانیم و هیچ رابطه ای بین اشیاء قائل نشویم یعنی یكباره علم و فلسفه و نظم و قانون را انكار كنیم. در اینجا بیش از این به سخن ادامه نمی دهیم. بحث بیشتر در اطراف این مسأله مستلزم این است كه بیشتر در اطراف حركت به بحث بپردازیم. بحث مبسوط درباره ی حركت را مقاله ی 10 متكفل شده است.

در خاتمه ی این مطلب برای اینكه ارزش افكار مادّیون را در این موضوع روشن كنیم به یك مطلب دیگر نیز اشاره می كنیم و آن اینكه فرضا ما بقای علت را به همراه معلول شرط ندانیم آیا بقای علت در لحظه ی حدوث معلول شرط است یا این قدر هم لازم نیست بلكه علت همواره در زمان حدوث معلول معدوم است، چیزی كه هست زمان علت، متصل است به زمان معلول و لحظه ی حدوث معلول لحظه ی موت و عدم علت است؟ تصور مادیین از علت و معلول این است كه فقط زمان علت متصل است به زمان معلول و بین آنها فاصله ی زمانی نیست و در لحظه ی حدوث معلول، علت از بین رفته و فانی شده.

دكتر ارانی در جزوه ی ماتریالیسم دیالكتیك صفحه ی 45 می گوید:

---

معلوم نیست كه دكتر ارانی استدلال بر بقای علت به همراه معلول را از راه وجود نداشتن نقطه ی زمان (آن) از كجا پیدا كرده است؟ ما مدافع اسكولاستیك ( schoolastic ) قرون وسطی نیستیم و ممكن است واقعا چنین استدلالهایی در اروپا وجود داشته است- خواننده ی محترم به طرز فكر و طرز استدلال مخصوص ما در این موضوع آشنا شد- ولی این قدر معلوم است كه مدعای دكتر ارانی در مورد عدم بقای علت در لحظه ی حدوث معلول به درجاتی از استدلال مكتب اسكولاستیك سخیف تر است. دكتر ارانی ناچار است این طور نظریه بدهد زیرا همین قدر كه قائل بشود كه وجود علت (ولو فقط در لحظه ی حدوث معلول) به همراه معلول لازم است، مجبور است كه به وجود جهان دیگری كه باقی و دائمی است اقرار كند، چنانكه به تدریج روشن خواهد شد.

در اینجا لازم است به پیروی متن درباره ی یك مسأله ی مهم دیگر كه در متن اشاره شده و از مسائل گذشته استنتاج شده توضیحات لازم را بدهیم. آن مسأله عبارت است

مقصود از پدیده و حادثه ای كه به اصطلاح فلسفه به آن «پدیده» و «حادثه» می گوییم و ضروری اش می دانیم واحد حقیقی است نه واحد مسامحی عرفی. ما عادت داریم كه یك سلسله امور متفرقه را كه

---

از «بطلان تسلسل علل» كه در همه ی علوم و بالاخص در فلسفه زیاد مورد استعمال دارد.

از آنچه تاكنون تحقیق شد معلوم شد كه: نظام موجودات نظام وجوبی و ضروری است و این وجوب و ضرورت یكی از آنجا ناشی شده كه این نظام، نظام «وجودات» است نه نظام «ماهیات» و وجود مساوی با ضرورت است، و دیگر از این راه كه این نظام، نظام علّی و معلولی است و علت همان طوری كه وجود دهنده به معلول است ضرورت دهنده ی وی نیز هست یعنی معلول، وجود و ضرورت خویش را از ناحیه ی علت كسب می كند و تا علت وجود و ضرورت نداشته باشد نمی تواند وجود دهنده و ضرورت دهنده به معلول باشد، و ضمنا معلوم شد كه معلول حدوثا و بقائا وجود خویش و ضرورت خویش را از ناحیه ی علت كسب می كند.

نتیجه چنین گرفته می شود كه وجوداتی كه به صورت «حادثه» اكنون در این جهان هستند و ما وجود آنها را بلاواسطه ادراك می كنیم دارای ضرورت وجودند و وجود و ضرورت وجود خویش را از ناحیه ی عللی موجود و ضروری كه همراه آنها هستند كسب می كنند.

در اینجا دو سؤال پیش می آید: یكی اینكه آن علل وجود دهنده و ضرورت دهنده چه حالی دارند؟ آیا آن علل، وجود و ضرورت وجود خویش را از خارج كسب نكرده اند یعنی هویّاتی قائم به ذات می باشند یا آنكه آن علل نیز وجود و ضرورت خویش را از ناحیه ی علل دیگری كسب كرده اند و بر فرض ثانی آیا سلسله ی این علل، متناهی است یا غیر متناهی؟ سؤال دوم: بنا بر هر یك از دو فرض بالا، یعنی چه اینكه سلسله ی علل را متناهی بدانیم و چه غیر متناهی، آیا تمام رشته ها و سلسله های علّی و معلولی به یك سلسله ی غیر متناهی یا به یك هویّت مستقل قائم به ذات منتهی می شود یا اینكه به سلسله های

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 603

واحدهای زیادی دارد به مناسبت اینكه مجموعا یك واحد غرض را تأمین می كنند «یكی» دیده و «واحد» نامیده و دارای یك ضرورت پنداشته یك علت برای وی قائل شویم مانند توطن در یك شهر، اقامت در یك خانه، خوردن یك ناهار، نوشیدن یك

---

غیر متناهی یا به هویّات مستقل قائم به ذات منتهی می شود؟ سؤال اول همان است كه موجب طرح مسأله ی «تسلسل علل» شده است. حكما براهین زیادی بر بطلان تسلسل علل اقامه كرده اند. از دوره ی یونان باستان براهینی بر بطلان تسلسل نقل شده. حكمای اسلامی از قبیل فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی و میر داماد و صدرالمتألّهین هر یك برهانی بر بطلان تسلسل علل اقامه كرده اند و یا لااقل تكمیل و اصلاحی در براهین اقامه شده از طرف دیگران به عمل آورده اند. در اطراف هر یك از آن براهین بحث و انتقادهای زیادی شده و لزومی ندارد ما وارد آن بحث و انتقادها بشویم. در اینجا به ذكر یك برهان كه با مطالب این مقاله ارتباط نزدیك دارد و از نظر ما بهترین برهان است بر بطلان تسلسل علل، قناعت می كنیم.

بهترین برهان بر امتناع تسلسل علل، برهانی است كه از راه ضرورت نظام موجودات اقامه می شود. این راه همان است كه اولین بار محقق خواجه نصیر الدین طوسی از آن وارد شده و به روی دیگران باز كرده است. بیان مختصر متن نیز اشاره به همین راه است. ما در اینجا سعی می كنیم آن برهان را با ساده ترین وجهی تقریر كنیم به این بیان:

نظام موجودات نظام علّی و معلولی و نظام ضروری است و هر معلولی ضرورت خویش را از ناحیه ی علت خود كسب كرده. حالا یا این است كه در واقع و نفس الامر، این نظام ضروری علّی و معلولی یكسره از ضرورتهای بالغیر تألیف یافته است یعنی سلسله ی علل و معلولات، غیر متناهی است و هر علتی به نوبه ی خود معلول علتی است و همین طور. . . و یا اینكه این نظام از ضرورتهای بالغیر و ضرورت بالذات تألیف یافته است یعنی تمام وجودات و ضرورات همه منتهی به موجودی است كه قائم بالذات و كامل بالذات و ضروری بالذات است و از لحاظ شدت و تمامیت، غیر متناهی است و او به منزله ی اساس همه ی هستیها و منبع و سرچشمه ی همه ی وجودها و وجوبها و ضرورتها با نظم و ترتیب معین است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 604

جرعه آب، و مانند یك ناهار، یك خانه، یك شهر، یك كشور و. . . در حالی كه به نظر فلسفی هیچگاه هیچكدام از اینها را كه هر یك دارای واحدهای بسیاری هستند نمی شود یك واحد شمرد و نه دارای یك ضرورت دانست و نه استناد به یك علت داد.

---

بنا بر فرض اول، این نظام قابل توجیه نیست زیرا اگر معلول خاصی را در نظر بگیریم و بخواهیم بدانیم چرا این شئ ضرورت یافته و موجود شده، ممكن است ابتدا اینطور فرض كنیم كه علتش موجود و ضروری بوده و با فرض وجود علت، وجود این شئ ضروری و غیر قابل تخلف بوده؛ ولی دو مرتبه سؤالی برای ما پیدا می شود كه چرا علت وی وجود پیدا كرده یعنی چرا معلول مورد نظر از راه معدوم بودن علتش معدوم نشده؟ باز ممكن است بگوییم كه چون علت این علت موجود بوده و با فرض وجود علت این علت وجود این علت نیز ضروری و غیر قابل انفكاك بوده.

برای مرتبه ی سوم این سؤال پیش می آید كه چرا معلول مورد نظر ما از راه انعدام علت علتش معدوم نشده؟ و البته نظیر جوابهای بالا جوابی خواهد داشت، ولی اگر از عقل بپرسیم كه چرا معلول مورد نظر از راه انعدام تمام این سلسله ی غیر متناهی معدوم نشده و چرا عدم محض به جای این سلسله در كار نیست، در این صورت برای عقل پاسخی باقی نمی ماند. به عبارت دیگر معلول مورد نظر ما هنگامی وجود پیدا می كند كه ضرورت داشته باشد و هنگامی ضرورت وجود پیدا می كند كه جمیع امكانات عدم وی از بین رفته باشد. از جمله امكانات عدم وی عبارت است از عدم وی به واسطه ی معدوم بودن تمام این سلسله. البته اگر این سلسله از ضرورت ذاتی و ضرورت غیری تألیف یافته باشد عدم این سلسله محال است؛ یعنی معلول مورد نظر ما از راه انعدام تمام سلسله، امكان عدم ندارد زیرا عدم این سلسله مستلزم عدم واقعیتی است كه ضروری بالذات و ممتنع العدم بالذات است و آن واقعیت هیچ گونه امكان عدم ندارد و چون آن واقعیت موجود است لازمه ی وجود و ضرورت وجود وی وجود و ضرورت تمام آحاد سلسله با ترتیب و نظام معین است؛ و اما اگر فرض كنیم این سلسله از ضرورتهای بالغیر غیرمتناهی تألیف یافته باشد عدم این سلسله از راه انعدام جمیع آحاد این سلسله محال نیست، پس ضمنا عدم معلول مورد نظر ما نیز محال نیست، پس آن معلول نیز ضرورت نیافته، پس نمی تواند موجود باشد.

به تعبیر دیگر: نظام موجودات، نظامی محقق است و چون محقق است ضروری

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 605

تنها یك جرعه آب را كه می نوشیم اگر چه در ظاهر یك كار می شماریم ولی در واقع حركتهای مختلف و زیادی را انجام می دهیم كه هر واحد آنها یك وجود و یك ضرورت و یك علت دارد.

لازمه ی بحث در علت و ضرورت هر پدیده همین است اگر چه از روی كنجكاوی دیگری (چنانكه در مقاله ی 10 تفصیلا ان شاء اللّه می آید) جهان ماده یك واحد بیش نیست و از این روی باید گفت یك ضرورت داشته و مستند به یك علت می باشد. این نكته به عنوان تذكر اینجا گفته شد و توضیح كافی وی را از مقاله های آینده باید جست.

---

است و امكان عدم ندارد یعنی محال است كه اصلا این نظام موجود نبود و عدم محض به جای آن حكمفرما بود. حالا كه این نظام، نظامی محقق و ضروری است اگر ضرورت بالذاتی در این نظام وجود داشته باشد تحقق این نظام و ضرورت این نظام قابل توجیه است زیرا علت اینكه این نظام موجود و ضروری است این است كه در این نظام واقعیتی هست كه عدم ذاتا بر وی محال است و از ناحیه ی آن واقعیت ضروری و ممتنع العدم كه آن را «علة العلل» می خوانیم ضرورت و امتناع عدم به سایر اشیایی كه عدم ذاتا بر آنها محال نیست رسیده است، ولی اگر ضرورت بالذاتی در این نظام نباشد تحقق این نظام و ضرورت آن قابل توجیه نیست، زیرا نسبت اینكه این نظام موجود باشد با اینكه موجود نباشد متساوی است و به عبارت دیگر هر واحدی از آحاد این نظام (بلا استثناء) نسبت موجود بودن آن (از راه وجود سلسله ی علل غیر متناهی) و معدوم بودن آن (از راه انعدام جمیع سلسله) متساوی است پس منشئی برای ضرورت این نظام و همچنین تحقق این نظام در كار نیست.

علیهذا به طور قطع و جزم جهان علت و معلول باید متكی به علت بالذات یا علل بالذات باشد؛ اما اینكه آیا تمام رشته های علّی و معلولی منتهی به یك علت بالذات و یك واجب الوجود بالذات است یا اینكه مانعی ندارد كه علتهای بالذات و واجب الوجودهای بالذات در كار باشد، و به عبارت دیگر آیا اساس و مبدأ و منبع و سرچشمه ی كل، یكی است یا مانعی ندارد كه متعدد باشد و بنا بر هر یك از این دو فرض آیا این علت بالذات یا علل بالذات از سنخ ماده است یا مجرد از ماده است، مطالبی است كه پاسخ سؤال دوم ما را می دهد و خود، بحث بسیار مفصل و طولانی است و مقاله ی 14 كه در «الهیّات» بحث می كند متكفل این مطالب است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 606

دو نظریه ی گذشته (هر پدیده ی معلولی تا ضرورت نداشته باشد موجود نمی شود- این ضرورت را علت به وی می دهد) این نتیجه را می دهند كه: «هر معلول نسبت به علت، ضرورت بالقیاس دارد» یعنی اگر معلولی را با علت خودش بسنجیم نسبت «ضرورت» را خواهد داشت و البته این نسبت یعنی «ضرورت بالقیاس» تنها میان معلول و علت تامّه ی آن وجود دارد نه میان معلول و اجزاء علت آن و نه میان معلول و خارج از علت، بلكه نظر به اینكه تنها علت تامّه است كه ضرورت دهنده می باشد اگر چیزی را به غیر علت تامّه اش نسبت دهیم نسبتی دیگر كه مخالف با نسبت «ضرورت» است پیدا خواهد كرد كه نسبت «امكان بالقیاس» نامیده می شود.

مثلاً اگر نسبت آب را به تركیب اكسیژن و هیدروژن با بقیه ی شرایط زمانی و مكانی بدهیم خواهیم گفت «پیدایش آب ضروری است» ولی اگر همین آب را به اكسیژن تنها نسبت دهیم البته ضرورتی پیدا نخواهد شد زیرا از اكسیژن تنها، آب به وجود نمی آید ولی «امكان» دارد به این معنی كه اگر بقیه ی اجزاء علت با شرایط منضم شوند آب به وجود می آید و گرنه، نه. پس اكسیژن می شود آب بشود (با

---

در خاتمه یادآوری می كنیم كه موضوع بحث در «تسلسل علل» در درجه ی اول علل فاعلیّه است و اما اینكه تسلسل علل در علل غائیّه یا علل صوریّه و علل مادّیّه ممتنع است یا ممتنع نیست، بحث دیگری است كه خارج از موضوع بحث حاضر ماست و لازم به تذكر نیست كه شرایط و معدّات یعنی مراحل وجود شئ كه احیانا به نام «علل اعدادی» نیز خوانده می شود از موضوع بحث و مورد براهین تسلسل علل به كلی خارج است زیرا چنانكه دیدیم براهین بطلان تسلسل علل در مورد عللی است كه واجب است همراه وجود معلول موجود باشد اما شرایط و معدّات كه مجاری وجود شئ باید شمرده شوند نه علل وجود دهنده ی وی، لزومی ندارد كه همراه وجود معلول موجود باشند بلكه باید تقدم زمانی بر وجود آن شئ داشته باشند. علیهذا نباید چنین توهّم كرد كه لازمه ی بطلان تسلسل علل این است كه سلسله ی شرایط و معدّات، متناهی است یعنی حوادث زمانی كه دخالت در وجود شئ دارند متناهی است و در نتیجه زمان و حوادث زمانی متناهی است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 607

انضمام بقیه ی اجزاء و شرایط) و می شود نشود (بی انضمام بقیه ی اجزاء و شرایط) . و همچنین اگر «خوردن» را كه یكی از افعال ماست به علت تامّه اش (مجموع انسان، علم، اراده، سلامت، اعضای فعّاله و بودن مادّه ی قابله و شرایط دیگر) نسبت بدهیم تحقق وی ضروری است ولی اگر به پاره ای از اجزاء علت با قطع نظر از اجزاء و شرایط دیگر مثلاً به انسان تنها یا انسان و علم تنها نسبت بدهیم دیگر نسبت «ضرورت» را نخواهد داشت بلكه «ممكن» خواهد بود یعنی می شود از فاعل صادر شود و می شود صادر نشود.

و این همان اختیاری است 1كه انسان فطرتا برای خود اثبات می كند و خودش

---

(1). گفتگو از وجوب و ضرورت نظام موجودات خواه ناخواه منجر به بحث از مسأله ی خاصی می شود كه همواره از جنبه های مختلفی مورد توجه علما و فلاسفه بوده و در تمام دوره ها و اعصار با اهمیت خاصی تلقی شده است و آن، مسأله ی «جبر و اختیار» است. این مسأله را علاوه بر فلاسفه، روان شناسان و علمای اخلاق و متكلمین و فقها و علمای حقوق نیز از جنبه های مختلف مورد توجه و تحقیق قرار داده اند زیرا این مبحث از آن جهت كه مربوط به كیفیت صدور افعال انسان از انسان و طرز انجام یافتن مقدمات ذهنی و نفسانی افعال و حركات انسان است مربوط به روان شناسی است، و از آن جهت كه هر یك از «جبر» و «اختیار» بنابر بعضی توهّمات عبارت است از ضرورت و لا ضرورت افعال انسان در نظام كلی وجود، با علم اعلی و فلسفه ی كلّی ارتباط پیدا می كند، و از آن جهت كه با نحوه ی تعلق علم ذات باری و اراده ی ذات باری به افعال انسان رابطه دارد با علم كلام و قسمت «الهیّات» فلسفه پیوستگی دارد، و از آن جهت كه بنا بر جبر، موضوع تشریع و تقنین و تكلیف و مسؤولیت و پاداش و كیفر (الهی یا بشری) منتفی می شود با فقه و حقوق سر و كار پیدا می كند، و از آن جهت كه این موضوع با موضوع سرشت و طینت و اخلاق غیر قابل تغییر بستگی دارد با علم اخلاق وابستگی دارد.

بحثهای مختلفی كه از جنبه های مختلف روی موضوع «جبر و اختیار» به عمل آمده موجب یك ابهام مخصوصی در مفهوم «جبر» و «اختیار» شده یعنی موجب شده كه این دو كلمه در نظر همه یك تعریف معین و مفهوم مشخصی ندارد و هر دسته ای به حسب فهم و سلیقه ی خود از هر یك از «جبر» و «اختیار» یك تعریف و تفسیر خاصی كرده اند و در اطراف آن به نفی و اثبات پرداخته اند. ولی یك ماده ی مشترك در همه ی این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 608

را «مختار» یعنی آزاد در فعل و ترك، و افعال خود را برای خود «اختیاری» می شمارد.

اگر چنانچه انسان خود را فطرتا مختار نمی دانست هیچگاه با فكر و تروّی، فعلی را انجام نمی داد و یا ترك نمی كرد و هرگز اجتماعی را كه دارای شؤون مختلفه ی

---

گفتگوها موجود است و آن این است كه همه خواسته اند «حدود آزادی انسان در عمل» را بیان نمایند و به عبارت دیگر خواسته اند تعیین كنند كه آیا انسان در اعمال خویش آزاد است یا آزاد نیست و اگر آزاد است این آزادی چگونه است.

البته ما در اینجا در درجه ی اول این مسأله را از جنبه ی فلسفی مورد توجه قرار می دهیم یعنی رابطه ی این مسأله را با مسأله ی «ضرورت و وجوب نظام هستی» بیان می كنیم و ضمنا به سایر جنبه های این مسأله نیز توجه خواهیم كرد.

مطابق اصل «ضرورت و وجوب نظام هستی» هیچ حادثه ای در این جهان بدون وجوب و ضرورت موجود نمی شود. معنای این جمله طبق بیانات گذشته این بود كه هر حادثه ای از حوادث اگر علت تامّه ی وی محقق شد جبرا و ضرورتا تحقق خواهد یافت و محال است كه تحقق پیدا نكند و اگر علت تامّه ی وی محقق نگشت، خواه از آن جهت كه در یكی از شرایط وجود وی نقصانی باشد و خواه از آن جهت كه مانعی پیدا شود و اقتضای علت را خنثی كند، جبرا و ضرورتا آن حادثه تحقق نخواهد یافت یعنی محال است كه در این فرض آن حادثه تحقق پیدا كند. حادثه ای كه در این جهان تحقق پیدا می كند از وجود علت تامّه ی وی و بالنتیجه از ضرورت وی حكایت می كند و هر حادثه ی ممكنی كه تحقق پیدا نمی كند از عدم علت تامّه ی وی و بالنتیجه از عدم ضرورت وی، بلكه از ضرورت عدم وی حكایت می كند. مطابق آنچه قبلاً گذشت انكار جریان «قانون علیت» در پیدایش حوادث جهان مساوی با صدفه و اتفاق و انكار هر قاعده و نظم و قانون و حقیقتی در كار جهان است همچنانكه انكار قانون «ضرورت نظام هستی» نیز مساوی با صدفه و اتفاق و انكار هرگونه نظم و قاعده ای است. این قانون استثنا ندارد یعنی این طور نیست كه در برخی موارد، حوادث جهان طبق قانون علیت عمومی و ضرورت عمومی پدید می آیند و از بین می روند و در برخی موارد، پدید آمدن و از بین رفتن حوادث با گزاف و صدفه و اتفاق صورت می گیرد.

اینجاست كه اشكال «جبر» جان می گیرد؛ زیرا اگر نظام هستی، ضروری و وجوبی است و هر چه شدنی است می شود و محال است كه نشود و هر چه نشدنی است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 609

امر و نهی و پاداش و تربیت و سایر توابع است بر پا نمی كرد، زیرا هر چه شدنی است شدنی است و هر چه نشدنی است نشدنی است و دیگر چیزی كه فعلاً نیست و می شود بشود نیست و فعلی كه اكنون انجام نیافته و می توانیم انجام دهیم نداریم.

---

نمی شود و محال است كه بشود، افعال و حركات صادره از انسان نیز كه جزئی از حوادث این جهان است همین طور است یعنی آنچه باید از انسان صادر شود خواه نا خواه صادر می شود و آنچه باید صادر نشود خواه ناخواه صادر نمی شود و هیچ فعلی از افعال انسان نیست كه بتوان گفت «ممكن» است صادر بشود و «ممكن» است صادر نشود. پس هیچ گونه اختیار و آزادی برای انسان در اعمال و افعالش نیست زیرا اختیار، امكان است و جبر ضرورت، و چنانكه دیدیم جهان، جهان ضرورت است نه جهان امكان. به عبارت دیگر همان طوری كه حركات اجرام بزرگ و كوچك این جهان از اتم گرفته تا كواكب و سیارات عظیم همه به حكم نوامیس و قوانین ضروری خلاف ناپذیر صورت می گیرد و همان طوری كه حوادثی مانند خسوف و كسوف و زلزله و آمد و شد روز و شب و نزول برف و باران و غیره تحت تأثیر علل معین، قطعی و قابل پیش بینی است، حركاتی كه از انسان صادر می شود و حوادثی كه به وسیله ی انسان رخ می دهد نیز همین طور است یعنی این حركات و این حوادث نیز به حكم قوانین و نوامیس معین صورت می گیرد و تحت تأثیر علل معین، قطعی می شود؛ از این رو هیچ گونه امكان و اختیار و آزادی در بین نیست و هر چه هست ضرورت و جبر و محدودیت است. پس ما نمی توانیم هیچ گونه تكلیف و قانون و مسؤولیت (الهی یا بشری) به عهده بگیریم و نمی توانیم مستوجب هیچ گونه پاداش یا كیفری بوده باشیم زیرا تكلیف و مسؤولیت و پاداش و كیفر فرع آزادی است و چون هر چه هست جبر و محدودیت است هیچیك از این امور معنا ندارد.

بدون تردید یكی از معضلات بزرگی كه تاكنون فكر دانشمندان را به خود متوجه ساخته این مسأله است و بسیار كم دیده می شود كه كسی در این مسأله وارد شده باشد و جمیع جوانب و اطراف مسأله را در نظر گرفته باشد و به درستی از عهده ی حل آن برآمده باشد. غالبا كسانی از مدعیان فلسفه یا روان شناسان یا علمای اخلاق یا اصولیین كه وارد این مطلب شده اند یا از اول راه خطا پیموده اند یا آنكه به قسمتی از مطلب توجه كرده و جمیع اطراف و جوانب مطلب را در نظر نگرفته یا نتوانسته اند در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 610

خلاصه اینكه نباید وصف «ضرورت» را كه اشیاء نسبت به علت تامّه ی خود دارند توسعه داده میان هر چیز و هر چیز سرایت داد چنانكه اغلب دانشمندان مادی به این اشتباه دچار شده و با اثبات جبر (ضرورت) در كلیه ی حوادث و افعال اختیاری و

---

نظر بگیرند.

و چون این مسأله علاوه بر جنبه ی نظری دارای جنبه ی عملی نیز هست- زیرا چنانكه می دانیم لازمه ی جبر، خارج شدن از زیر بار تكلیف و مسؤولیت و بی اثر دانستن تربیت و اخلاق و در نتیجه لاقیدی و تنبلی و انحطاط و بیچارگی است و كمتر فكری است كه به اندازه ی فكر جبر زیانهای عملی و اخلاقی در برداشته باشد و بسا اشخاصی پیدا می شوند كه برای آنكه فلسفه ای برای اعمال زشت خویش پیدا كنند به نظریه ی جبر متمسك می شوند- لهذا ما تفصیلا وارد این مبحث می شویم و سعی می كنیم با طرز بدیع و بی سابقه ای این مطلب را به خواننده ی محترم تحویل دهیم.

مجموع راههایی را كه بشر در مسأله ی «جبر و اختیار» پیش گرفته می توان این طور خلاصه كرد:

صدور افعال انسان از انسان ضروری و

جبری است و هیچ گونه اختیار و آزادی

برای انسان در كار نیست و هیچ گونه

تكلیف و مسؤولیتی هم برای انسان

صحیح نیست.

جبریّون مطلق، كسانی كه در هر

دوره ای كم و بیش پیدا می شوند و

مكتب مشخصی ندارند.

صدور افعال انسان از انسان جبری

است و هیچ گونه اختیار و آزادی در

كار نیست ولی در عین حال تكلیف و

مسؤولیت صحیح است.

مادیین جدید

هیچ گونه ضرورت و وجوبی در كار

جهان حكمفرما نیست و در نتیجه بر

افعال انسان نیز ضرورتی حكمفرما

نیست.

منكرین ضرورت علّی و معلولی مانند

برخی از متكلمین و برخی از علمای

فیزیك جدید

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 611

غیر اختیاری، موضوع اختیار (نسبت «امكان» ) را از اساس و ریشه نفی كرده و در نتیجه در چاله ی تناقضهای عجیبی افتاده اند و عجیب تر از همه اینكه قول به ثبوت اختیار را مستلزم انكار علیت و معلولیت و قول به اتفاق دانسته و اعتقاد به جبر را

---

علیت و معلولیت و همچنین ضرورت

علّی و معلولی منحصر به ماده و مادیات

است و غیر ماده مثل نفس انسان و ذات

باری نسبت به آثار خود فاعل است نه

علت، و نسبت معلول به علت

«ضرورت» است ولی نسبت فعل

به فاعل «ضرورت» نیست.

برخی از متكلمین و برخی از اصولیین

هیچ گونه ضرورت و وجوب و جبری بر

اعمال انسان حكومت نمی كند زیرا

افعال انسان با اراده انجام می یابد و

اراده از قانون علیت عمومی آزاد

است.

بعضی از روان شناسان

نظام هستی نظام ضروری است و

استثناپذیر هم نیست و در عین حال

انسان در افعال و آثار خود مختار و آزاد

است و حد اعلای آزادی برای انسان

موجود است و این اختیار و آزادی با

ضرورت نظام هستی منافات ندارد.

نظریه ی محققین حكمای اسلامی كه

مورد اعتماد این مقاله است.

چنانكه از جدول بندی معلوم است مخالفین نظریه ی ما مجموعا دو صف عمده را تشكیل می دهند: یكی صف كسانی كه به ضرورت علّی و معلولی اذعان دارند و قائل به عدم اختیار انسان هستند و دیگری صف كسانی كه به نوعی منكر ضرورت علّی و معلولی در مورد افعال انسان هستند و قائل به اختیار می باشند. در حقیقت هر دو صف

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 612

مستلزم انكار صانع واجب و انكار اعجاز و جز اینها معرفی كرده اند. همه ی این پندارهای خام زاییده ی این است كه این دانشمندان به «جبر» (نسبت میان معلول و علت تامّه) چسبیده و «اختیار» (نسبت میان معلول و علت غیر تامّه) را فراموش

---

یك عقیده ی مشترك دارند و آن این است كه هر دو دسته یك نوع ملازمه ای بین قانون ضرورت علّی و معلولی و مجبور بودن انسان از یك طرف و بین عدم ضرورت علّی و معلولی و اختیار و آزادی انسان از طرف دیگر قائل هستند. منتها یك دسته ضرورت علّی و معلولی را پذیرفته و اختیار را نفی كرده اند و دسته ی دیگر اختیار را پذیرفته و ضرورت علّی و معلولی را در مورد افعال انسان نفی كرده اند.

نظریه ی ما درست نقطه ی مقابل نظریه ی مشترك این دو دسته است؛ یعنی ما هیچ ملازمه ای بین قانون ضرورت علّی و معلولی و مجبور بودن انسان قائل نیستیم و هیچ نوع ملازمه ای هم بین عدم ضرورت علّی و معلولی و اختیار انسان معتقد نیستیم، بلكه مدعی هستیم ضرورت علّی و معلولی در مورد انسان با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حركات انسان مؤید اختیار و آزادی انسان است و انكار ضرورت علّی و معلولی نسبت به افعال انسان موجب محدودیت و سلب اختیار و آزادی از انسان است.

اینجاست كه مطلب یك قیافه ی تازه و بدیع و حیرت آوری به خود می گیرد و ما باید در اینجا به دو قسمت بپردازیم: یكی اینكه نفی ضرورت علّی و معلولی ملازم با آزادی و اختیار نیست بلكه منافی با آن است، و دیگر اینكه ضرورت علّی و معلولی افعال انسان منافی با اختیار نیست بلكه مؤیّد و مؤكّد آن است.

اینك قسمت اول:

فرضاً افعال انسان یا مبادی افعال انسان (مثلاًًً اراده) را دارای ضرورت علّی و معلولی ندانیم، یعنی برای این امور علت تامّه ای كه نسبت آن علت تامّه و این امور «ضرورت» باشد قائل نشویم، ناچار باید پیدایش این امور و عدم پیدایش آنها را با «صدفه» توجیه كنیم (خواه آنكه اصلاً این امور را معلول علت و فعل فاعلی ندانیم و خواه آنكه برای این امور منشأ استنادی قائل بشویم ولی ترتب وجود و عدم این امور را بر وجود و عدم آن منشأ استناد غیر ضروری بدانیم، زیرا چنانكه در مقدمه ی این مقاله دیدیم نفی ضرورت علّی و معلولی ملازم با فرض صدفه و گزاف و اتفاق است) و در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 613

نموده اند. می گویند: آنچه ما حس كرده ایم و تجربه های علمی و غیر علمی به ثبوت رسانیده این است كه در جهان هستی هر پدیده و موجودی زاییده ی علتی است كه با پیدایش وی پیدا شده و با از میان رفتن وی معلول نیز از میان می رود، پس وجود هر

---

این صورت انسان در هر حالتی و هر آنی و تحت هر شرایطی انتظار هر گونه حركت و عملی از خود می تواند داشته باشد و در هر حالتی و هر آنی و تحت هر شرایطی از وقوع هیچ گونه عملی از خود نمی تواند مطمئن باشد، زیرا اگر بنا بشود ما برای افعال انسان علل تامّه ای كه نسبت آن افعال با آن علل تامّه «ضرورت» باشد و وجود و عدم آن افعال صرفاً وابسته به وجود و عدم آن علل تامّه باشد قائل نشویم باید زمام آن فعل را صرفاً به دست تصادف بسپاریم و معتقد شویم خود انسان به هیچ نحو دخالتی در آن فعل نمی تواند داشته باشد. جای تردید نیست كه این فرض ملازم با محدودیت و سلب قدرت و اختیار و آزادی انسان است و اساساً با این فرض، آزادی معنا ندارد بلكه در این فرض اساساً نمی توان این فعل را فعل انسان بالخصوص بلكه فعل هیچ فاعلی دانست.

پس كسانی كه خواسته اند از راه انكار كلی قانون علیت عمومی یا انكار كلی قانون ضرورت علّی و معلولی یا از راه استثنای یكی از این دو قانون در مورد افعال انسان یا اراده و اختیار انسان از جبر فرار كنند و به اختیار برسند، راه بیهوده ای رفته اند. آری، پیمودن این راهها (به فرض صحت) موجب می شود كه انسان را اجبار شده از طرف یك علت خارجی ندانیم ولی از طرف دیگر به صورت دیگری- یعنی به صورت صدفه و گزاف و اتفاق- آزادی و اختیار را از انسان سلب كرده ایم و محدودیت عجیبی برایش قائل شده ایم. اشتباه این صف دانشمندان هم همین جاست یعنی این دانشمندان همین قدر دیده اند كه با فرض انكار ضرورت علّی و معلولی از چنگ اعتقاد به اجبار انسان در مقابل علل طبیعی یا مافوق الطبیعی رهایی می یابند اما توجه نكرده اند كه فرضیه ی آنها موجب می شود كه از راه دیگر از انسان سلب آزادی و اختیار بشود و زمام امور به دست تصادف كور و كر و بی حساب بیفتد.

اما قسمت دوم:

ضرورت افعال و حركات انسان در نظام هستی منافی با اختیار و آزادی انسان نیست زیرا هر معلولی كه ضرورت پیدا می كند به واسطه ی علت تامّه اش ضرورت پیدا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 614

موجودی در جای خودش جبری و غیر قابل اجتناب می باشد و از این روی همه ی پدیده ها و حوادث جهان اعم از حوادث بیرون از انسان و حوادث مربوط به انسان مانند حوادث اجتماعی و حوادث و افعال فردی، پیروی قانون كلی طبیعی علت و معلول را نموده و محكوم جبر هستند.

---

می كند؛ افعال انسان نیز با پیدایش علل تامّه ی آنها ضرورت پیدا می كنند. علت تامّه ی فعل انسان مركّب است از مجموع غرایز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه ی عقل و سنجش و موازنه و مآل اندیشی و قدرت عزم و اراده؛ یعنی هر فعلی كه از انسان صادر می شود باید مطلوبی را برای انسان دربر داشته باشد یعنی باید با یكی (لااقل) از تمایلات و غرایز انسان وفق بدهد. از این رو انجام هر فعلی را كه انسان تصور می كند، اگر هیچ مطلوبی را در بر نداشته باشد و هیچیك از غرایز و تمایلات را ارضا نكند و به اصطلاح حكما نفس فایده اش را تصدیق و امضا نكند، امكان ندارد كه قوای فعاله ی انسان به سوی آن عمل روانه شود. پس از آنكه توافق آن با بعضی از تمایلات محرز شد و فایده اش امضا شد جمیع سوابق و اطلاعات ذهنی انسان مداخله می كند و سپس قوه ی سنجش و مقایسه و موازنه و بالاخره قوه ی عاقله ی انسان جمیع جوانب را تا حد امكان در نظر می گیرد و مآل اندیشی می كند، اگر احیانا آن كار در عین موافقت و ارضای برخی از تمایلات از جنبه های دیگری مضارّی را در بر داشت مثل آنكه در عین لذت و خوشی حاضر، الم و ناخوشی را بالمآل همراه داشته باشد یا آنكه در عین موافقت با بعضی از غرایز دانی غرایز عالی تر را ناراضی سازد، در این صورت اراده در مقابل تمایل تحریك شده مقاومت می كند و آن را به عقب می راند و اگر از این لحاظها به موانعی بر نخورد و یا آنكه آن موانع در مقابل فوایدی كه از فعل حاصل می شود كوچك تر باشد حالت عزم و اراده پیدا می شود و فعل صورت وقوع پیدا می كند؛ یعنی در یكی از این دو صورت، انسان پس از مقایسه و سنجش و موازنه ی فواید و مضار، جانب ترك را ترجیح می دهد و در صورت دیگر جانب فعل را، و در هر دو صورت آن چیزی كه به فعل وجود می دهد و ضرورت می بخشد همانا ترجیح و انتخاب و اراده ی خود انسان است. پس درست است كه هر فعلی از افعال انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پیدا می كند و اگر ترك شد طبق ضرورت ترك می شود ولی آن علتی كه به تحقق آن فعل یا ترك آن فعل ضرورت داده همانا اراده و اختیار و انتخاب خود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 615

اگر بنا شود كه انسان در افعال فردی یا اجتماعی خودش مختار بوده باشد باید قانون علیت و معلولیت از میان برود و در این صورت انسان را استثنائاً از كلیت قانون بیرون كشیده و در عالم خودش خداوندی قرار دهیم و هرگز انسان با این

---

انسان است نه چیز دیگر، و معنای این ضرورت در اینجا این است كه افعال انسان به اختیار ضرورت پیدا می كند و این ضرورت منافی با اختیار نیست بلكه مؤید و مؤكد آن است.

اینكه می گوییم «برخی افعال انسان ضروریّ الوجود است و برخی ضروریّ العدم» نباید موجب اشتباه بشود و این تصور را پیش آورد كه افعال انسان به هیچ نحو متصف به «امكان» نمی شود یعنی درباره ی هیچ فعلی از افعال نمی شود گفت كه «ممكن است بشود و ممكن است نشود» ، زیرا اینكه می گوییم «برخی شدنی است» یعنی با فرض تحقق جمیع شرایط و اجزاء علل، شدنی است و آن را كه می گوییم «نشدنی است» یعنی با فرض عدم اجتماع شرایط و مقدمات، نشدنی است و گرنه هر فعلی در ذات خود ممكن است بشود و ممكن است نشود و همچنین هر فعلی با در نظر گرفتن بعضی از شرایط و مقدمات وجودی اش (نه همه ی آنها) باز ممكن است بشود و ممكن است نشود. مثلاًًً اگر فعل را صرفاً با ذات انسان در نظر بگیریم و اراده و علم و اختیار انسان در نظر نگیریم آن فعل ممكن است از انسان صادر بشود و ممكن است صادر نشود ولی اگر فعل را با انسانی در نظر بگیریم كه علم و اراده و اختیار وی نیز به فعل تعلق گرفته البته در این صورت نسبت فعل به انسان، ضرورت است نه امكان.

برای اینكه معنای اختیاری بودن افعال انسان بهتر فهم شود بهتر این است كه مقایسه ای بین طرز فعالیتهای انسانی و طرز فعالیتهای جمادی و نباتی و حیوانی واقع شود.

از مشخصات فعالیتهای جمادی این است كه همواره بر «نهج واحد» است و محدود و یكنواخت است. هر جسم جامدی، از كوچك ترین ذره گرفته تا بزرگترین منظومه ها، هر خاصیتی كه دارد آن را به نهج واحد و به طور یكنواخت انجام می دهد.

جسم جامد به خودی خود قدرت انحراف از مسیری كه پیش گرفته است ندارد مگر آنكه عوامل خارجی دخالت كند و مسیر آن را تغییر دهد یا آنكه آن عوامل خارجی در وضع داخلی آن جسم جامد تغییراتی ایجاد نماید كه موجب اختلافی در اثر و خاصیت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 616

فرض نمی تواند چیزی را پیش بینی نموده و از پی چیزی رفته و به كاری اقدام كرده و مقصدی را تعقیب نماید. پس اختیاری كه انسان برای خود اثبات می كند هویّتی بیرون از ذهن نداشته و مفهومی است بی مصداق. آنچه در خارج مسلّم است

---

و طرز فعالیت آن جسم جامد گردد.

اما هنگامی كه فعالیتهای نباتی را مطالعه می كنیم اختلافاتی بین نوع فعالیتهای نباتی و فعالیتهای جمادی ملاحظه می كنیم و از آن جمله اینكه آن محدودیت و یكنواختی و بر نهج واحد بودن به آن صورت كه در جمادات مشهود است در نباتات نیست زیرا خاصیتی در نبات هست كه در برخی موارد می تواند مجرای عمل خود را به منظور حفظ بقای خود تغییر دهد و حتی اگر عوامل محیط خارج نامساعد باشد تا حدی می تواند در وضع تجهیزات ساختمان داخلی خود، تغییرات متناسب با ادامه ی بقا در آن محیط ایجاد نماید. گیاهها دارای خاصیت «انطباق با محیط» هستند و این خاصیت مستلزم قدرت تغییر مسیر و مجرای عمل است. ریشه ی گیاه كه در زیر زمین می دود اگر به نزدیك سنگی برسد به خودی خود، یعنی تحت تأثیر عوامل داخلی خود، مسیر خود را تغییر می دهد. بوته ی كدویی كه به تدریج بزرگ می شود و بر روی زمین حركت می كند همینكه به نزدیك دیواری برسد جهت سیر خود را عوض می كند و متوجه بالا می شود، و همین طور. . . پس معلوم می شود آن یكنواختی و محدودیت عمل كه در جماد هست در نبات نیست و فی الجمله میدان عملی برای نبات هست كه برای جماد نیست. البته واضح است كه نبات به واسطه ی پرتو ضعیفی از حیات كه به وی رسیده قدرت تطبیق با محیط پیدا كرده و می تواند بر ماده ی بی جان سلطه به خرج دهد و آن را تابع خود كند و به منظور حفظ حیات و ادامه ی حیات تصرفات متناسبی در ماده نماید.

همینكه فعالیتهای حیوانی را مورد مطالعه قرار می دهیم می بینیم فعالیتهای مخصوص حیوانی یعنی فعالیتهای ارادی حیوان به هیچ نحو آن محدودیت و یكنواختی و بر نهج واحد بودن را ندارد. حیوان در حركات ارادی خویش از قبیل آب آشامیدن و غذا خوردن و راه رفتن و غیره هیچ گونه محدودیتی ندارد زیرا از طرفی این حركات و فعالیتها وابسته است به اراده ی حیوان نه چیز دیگر، و از طرف دیگر یكنواخت و بر نهج واحد نیست. حیوان قادر است در حالی كه رو به نقطه ای حركت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 617

این است كه هر چیزی علتی دارد كه به واسطه ی وی جبرا به وجود می آید و اما اینكه ما در راه مقاصد خود فداكاری می نماییم یا به تربیت و امر و نهی دست می زنیم نه از راه این است كه در اعمال خود مختاریم، بلكه افعال ما در وجود مقاصد ما ذی دخل

---

می كند آنا اراده كند و درست به جهت مخالف حركت اوّلی خود حركت كند؛ قادر است حركت دورانی كند یعنی آنافآنا تغییر مسیر و جهت بدهد. از محدودیت و یكنواختی فعالیت جمادات به هیچ نحو در حیوان مشاهده نمی شود. اگر یك جسم جامد بخواهد حركات مختلفی بكند (مانند یك دستگاه ماشین) حتما لازم است نیروهای خارجی او را اداره كند ولی حیوان صرفاً با استفاده از نیروی داخلی، یعنی نیروی احساس و اراده، هزار جور حركت و اثر مختلف می تواند از خود نشان بدهد.

یك كبوتر می تواند به میل خود پشت سر یكدیگر چندین معلّق بزند. بنابراین حیوان بیش از نبات قادر است مجرای عمل خود را تغییر دهد و میدان عمل وسیع تری برای حیوان باز است، و بدیهی است كه به هر اندازه محدودیت عمل از بین برود و میدان وسیع تری پیدا شود آزادی بیشتری پیدا می شود. نسبت حیوان با حركت به این سو و حركت به آن سو متساوی است و هر دو طرف برایش امكان دارد و این اختیار حیوان یعنی میل و اراده ی حیوان است كه از آزادی مسیر استفاده می كند و یك سو را انتخاب می كند.

یك قدم بالاتر، عالم فعالیت انسان را مورد مطالعه قرار می دهیم. در اینجا آزادی را به حد اعلی كه ممكن است فرض شود مشاهده می كنیم. حیوان هر چند در حركات مخصوص حیوانی خویش آزاد است و طبیعت مسیر معین و خط سیر معین برای حیوان معین نكرده است و میدان عمل وسیعی به حیوان داده است: حیوان با انواع مختلف حركات نسبت متساوی دارد و فقط اراده و اختیار خود حیوان است كه مسیر را تعیین و مشخص می كند، ولی یك چیز هست و آن اینكه اراده و اختیار حیوان محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز حیوان، و هر چه مورد تصویب و موافقت غرایز و تمایلات حیوان واقع شود اراده ی حیوان بی درنگ عملی می كند. اراده در وجود حیوان و انسان بیشتر شبیه است به قوه ی مجریه، و این قوه ی مجریه در وجود حیوان تابع فرمان بلا شرط و مستبدّانه ی غرایز و تمایلات است و در حقیقت، كشور وجود حیوان در عین استقلال و آزادی و خود مختاری، زمام اختیار این كشور در دست یك سلسله

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 618

هستند؛ ما اگر كار نكنیم به نتیجه ی كار نمی توانیم برسیم بر خلاف حوادث جهانی دیگر مانند كسوف و خسوف و حركت زمین و جز آنها كه افعال ما تأثیری در وجود آنها نداشته و فقط وابسته به علل و اسباب خود می باشند.

---

تمایلات و غرایز است و تحت هدایت و رهبری آن تمایلات و نیروی اجرای قوه ی مجریه است كه مناسبات و روابط این كشور با خارج رعایت می شود و مبادلاتی صورت می گیرد و دستگاه وجود حیوان اداره می شود. در دستگاه وجود حیوان به صرف اینكه تصور مطلوبی كه موافق با یكی از تمایلات است پدید آمد و موافقت وی با یكی از غرایز و تمایلات روشن شد، بی درنگ به حكم آن تمایل، نیروی اراده در صدد اجرا بر می آید و اجرا می كند مگر آنكه یك مانع خارجی پیدا شود و مانع اجرا گردد. پس حیوان در عین اینكه در حركات خویش آزاد و مختار است و طبیعت به وی میدان داده و مسیر معینی را برای وی تعیین نكرده است و تعیین مسیر را به اراده ی خود حیوان واگذار كرده است، این تعیین ارادی و اختیاری و انتخابی حیوان همواره با اشاره ی غریزه صورت می گیرد و بیش از این حیوان آزادی ندارد.

ولی در انسان این محدودیت نیز از بین رفته است. انسان علاوه بر آنكه از لحاظ تنوع و تكامل غرایز و تمایلات غنی تر است از حیوان یعنی تمایلات درونی انسان منحصر به تمایل جلب غذا و آب و تمایل جنسی و چند تمایل محدود دیگر نیست بلكه چندین تمایل عالی بالاختصاص در انسان وجود دارد كه در حیوان نیست از قبیل تمایلات زیبایی و تمایلات اخلاقی و تمایل حقیقت جویی، حكومت مستبدانه و بلا شرط غرایز نیز در انسان وجود ندارد زیرا یك اختلاف فاحش بین طرز فعالیت انسان و فعالیت حیوان موجود است كه موجب شده حكومت مستبدانه و بلا شرط تمایلات و غرایز از بین برود و حكومت مشروط و مقرون به آزادی روی كار بیاید. این اختلاف فاحش روی این جهت است كه نوع فعالیت حیوان «التذاذی» است و نوع فعالیت انسان «تدبیری» .

در پاورقیهای جلد دوم این كتاب صفحه ی 425 فرق بین فعالیت التذاذی و تدبیری را بیان كردیم و بر سبیل احتمال گفتیم كه هر چند هنوز كنه فعالیتهای غریزی حیوان كشف نشده ولی با قرب احتمال حتی عجیب ترین اعمال دقیق غریزی حیوانات از قبیل اعمال مورچگان و زنبور عسل از نوع فعالیت التذاذی است نه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 619

چنانكه از نمود این گفتگو و استدلال پیدا و روشن است اینان «جبر» را به معنی ضرورت و وجوب وجود گرفته اند و آنگاه «اختیار» را به معنی مقابل و نقیض وی

---

فعالیت تدبیری.

فعالیت تدبیری انسان به این نحو است كه صرف مورد موافقت قرار گرفتن یك عملی با بعضی تمایلات، كافی نیست برای اینكه قوه ی اراده در صدد اجرا برآید و انسان را وادار به عمل كند، بلكه بعد از اینكه تصور مطلوبی كه موافقت با یكی از تمایلات دارد پیش آمد انسان روی استعداد مخصوص خود به سنجش و مقایسه و مآل اندیشی می پردازد و سوابق ذهنی خود را دخالت می دهد و قوه ی پیش بینی خود را به كار می اندازد و در نتیجه جمیع لوازم و نتایج منطقی كه ممكن است این عمل در بر داشته باشد تا حد امكان در نظر می گیرد و انواع و اقسام فواید و مضارّ متصوّره ی آن شئ را می سنجد، اگر فواید آن عمل بر مضارّش چربید آن را انتخاب و اختیار می كند و اگر مضارّ آن كار را بیشتر یافت- مثل آنكه در عین لذت و خوشی حاضر، الم و ناخوشی بیشتری را بالمآل همراه داشت یا آنكه در عین موافقت با غرایز دانی، برخی از غرایز عالی را ناراحت و متأثر سازد- در این صورت اراده در مقابل تمایل تحریك شده مقاومت می كند و آن را به عقب میراند. البته این نكته مورد تصدیق است كه مقیاس مفید بودن و مضر بودن همانا موافقت و مخالفت با غرایز و تمایلات مختلف انسان است ولی هدایت غریزه در انسان عاجز است كه خط مشی انسان را در حیات معین كند زیرا تحریك غریزه و هدایت غریزه همیشه آنی است یعنی غریزه همواره انسان یا حیوان را به سوی لذت حاضر و رفع الم حاضر رهبری می كند. خط مشی انسان در حیات باید به وسیله ی هدایت عقل و علم و قانون و تكلیف معین شود. با هدایت و راهنمایی عقل، انسان بر خلاف میل غریزه دوای تلخ می نوشد، از لذت و خوشی های آنی صرف نظر می كند، به خاطر نسیه ی زیاد و بادوام از نقد كم و بی دوام صرف نظر می كند، از منافع زیاد با كمال میل و رغبتی كه دارد به خاطر فضیلت اخلاقی صرف نظر می كند، رنج خود و راحت یاران می طلبد، احیانا خود را از قید اطاعت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 620

یعنی رفع ضرورت وجود استعمال كرده اند و البته پر روشن است كه در این حال اگر فرض كنیم برای انسان اختیار (ارتفاع ضرورت علیت و معلولیت) ثابت است باید بگوییم وجوب و ضرورتی نیست؛ باید بگوییم انسان هیچگاه حادثه ی مترقّبی را و

---

غرایز دانی به كلی خلاص می كند و در زیر این چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذیرد خود را آزاد می سازد.

در حكومت غریزه، محركات غریزی، حیوان را به طرف عمل بر می انگیزد و بدون آنكه فرصتی به حیوان بدهد اراده ی او را منبعث و به عمل، صورت وقوع می بخشد؛ یعنی حكومت غریزه حكومت مستبدانه و بلا شرط برای جلب لذات و دفع آلام است.

اما در حكومت عقل هر چند محركات غریزی، انسان را به طرف عمل بر می انگیزد ولی این فرصت و آزادی برای انسان باقی است كه به تأمل و تفكر و سنجش و محاسبه بپردازد و حاصل جمع مصالح و مفاسدی را كه این عمل از هر لحاظ در بر دارد در نظر بگیرد و سپس به ترجیح جانب فعل یا ترك بپردازد؛ یعنی در حكومت عقل استبداد محركات غریزی از بین رفته و جای آن را حكومت اكثریت مصالح كه مقرون به سنجش و موازنه و محاسبه است گرفته؛ انسان این آزادی كامل را در پرتو موهبت نیروی تعقل یافته است و همین موهبت است كه وی را مستعد پذیرفتن و بهره مند شدن از تشریع و تكلیف و قانون و اخلاق نموده و به او توانایی داده است كه بار امانتی را كه آسمانها نتوانستند كشید به دوش بگیرد.

حكومت استبدادی غرایز در حیوان همیشه یك راه معین برای حیوان تعیین می كند و اراده ی حیوان، حیوان را در آن راه به عمل وا می دارد؛ ولی حكومت عقل در انسان او را در سر دوراهی ها نگاه می دارد و ابتدا در وی ایجاد تردید می كند و تا ترجیح یك راه به تصویب نرسد اجازه ی حركت نمی دهد.

شك و تردید پیدا كردن در انجام كاری از مختصات انسان است و انسان این اختصاص را از ناحیه ی طرز حكومت مشروطه ی عقل بازیافته است.

انسان می تواند دارای «شخصیت اخلاقی» بشود. انسان شخصیت اخلاقی خود را مدیون این جهت است كه توانایی دارد در برابر محركات غریزی حیوانی مقاومت نشان بدهد و آنها را به عقب براند. این توانایی از آنجا پیدا می شود كه از یك طرف در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 621

هرگز آینده ای را نمی تواند پیش بینی نماید.

و چون زیر بار این محالات نمی توان رفت باید گفت انسان مجبور است و اینكه افعال خود را «اختیاری» (بی ضرورت و بی علت) یا خود را در اراده ی خود

---

پرتو غرایز عالیه می تواند هدفهای عالی معنوی از قبیل خیر اخلاقی و كمال علمی و قرب به ذات حق را در نظر بگیرد و از طرف دیگر در پرتو قوه ی تعقل می تواند اهمیت یك هدف و موجبات و موانع رسیدن آن را به طور منطقی تحت محاسبه درآورد.

از مجموع آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه اولاً افعال صادره از انسان مانند هر ممكن الوجود دیگری در ذات خود به طوری است كه ممكن است بشود و ممكن است نشود و در پرتو علل و مقدمات معینی است كه ضرورت و وجوب پیدا می كند و ثانیاً فعالیتهای انسان و حیوان با فعالیتهای جمادی از قبیل سوختن آتش و جذب جاذبه و مغناطیس و غیره فرق دارد و آن فرق این است كه برای فعالیتهای جمادی فقط یك راه در طبیعت تعیین شده و امكان انحراف از آن راه به جمادات داده نشده و از این رو فعالیتهای جمادی محدود و یكنواخت است ولی این محدودیت و یكنواختی از فعالیتهای حیوانی برداشته شده و میدان عملی به آنها داده شده و تعیین راه به اراده و انتخاب خود حیوان واگذار شده است و ثالثاً انسان در كیفیت اختیار و انتخاب با حیوان فرق می كند و آن اینكه حیوان فقط تحت تأثیر غریزه راهی را كه تعیین آن به اراده و اختیار خود حیوان واگذار شده است تعیین و اختیار می كند و در مقابل حكومت غریزه آزادی ندارد ولی انسان به عللی در مقابل تحریكات غریزی اجبار ندارد و آزاد است كه اثر تحریك غریزه را تحت محاسبه درآورد و احیاناً در مقابل آن مقاومت كند و آن را به عقب براند.

اكنون چند مطلب است كه باید ذیلا بیان شود:

(1). مقدمات افعال اختیاری چیست؟ (2). آیا این مقدمات، اختیاری است یا غیر اختیاری؟ (3). جبر و تفویض از جنبه ی كلامی.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 622

«آزاد» فكر می كند اندیشه و پنداری است كه با خارج وفق نمی دهد.

این است خلاصه ی نظر این دانشمندان و اگر این بیان با رجوع به اصل این بحث در فلسفه با ترازوی درست و منطق صحیح سنجیده شود روشن خواهد شد كه مغالطه ای است مركّب از مغالطه های چندی از چند بحث مختلف و جداگانه [كه ] نه تنها تنها و نه مجموعا این نتیجه ی افسون آمیز را نمی دهند. فلاسفه نیز چنین تهمتی را

---

(4). جبر و اختیار و وجدان.

(5). جبر و اختیار و اخلاق.

(6). «امر بین امرین» از نظر فلسفی و كلامی و اخلاقی.

(7). بحثی با مادیین.