---

(1). هدف از این تمثیل دو مطلب است:

الف. گذشته از این كه ذات حق را به صورت پدیده ای از پدیده های جهان، و یا

---

به صورت موجودی در منتهی الیه مكان، و یا به صورت موجودی كه نقشش این بوده كه جهان را در لحظه ای آغاز كرده است نباید تصور نمود، اساساً وجود اشیاء با مقایسه به وجود خداوند وجود حقیقی نمی باشند بلكه از قبیل «نمود» و «ظهور» است كه پیش از آنكه خود را نشان بدهد «او» را نشان می دهد. از نظر غیر اصیل بودن، نسبت اشیاء به ذات حق نظیر نسبت «سایه» به «جسم» است.

معمولاً در مشرب فلسفی معمولی همان طور كه برای سایر اشیاء «وجود» اثبات می كنیم برای او نیز وجودی اثبات می كنیم با این تفاوت كه وجود او قائم به ذات و لایتناهی و ازلی و ابدی است و وجود سایر اشیاء قائم به او و ناشی از او و محدود و حادث، اما در حقیقت وجود تفاوتی میان ذات واجب و سایر اشیاء نیست.

اما در مشرب ذوقی اهل عرفان و مشرب حكمت متعالیه ی صدرایی كه با برهان قویم تأیید شده است، وجود اشیاء نسبت به عدم وجود است ولی نسبت به ذات باری لا وجود است، نسبت به ذات باری از قبیل سایه و صاحب سایه و یا عكس و عاكس است. مولوی مثل خوبی می آورد، می گوید:

افلاطون تمثیل عالی و معروفی در مقایسه ی مادیات طبیعی و افراد جزئی با حقایقكلی و مثالهای ملكوتی (مثل افلاطونی) كه خود قائل است می آورد.

می گوید: فرض كنید گروهی افراد را كه آنها را از اول عمر در درون غاری اسیر كرده و به زنجیر كشیده اند و روی آنها به طرف دیواری در درون غاری است. پشت سر آنها دیواری است و پشت دیوار آتشی روشن كرده اند و پرتو آن آتش به دیوار روبروی آن افراد افتاده است. آنگاه كسانی از پشت آن دیوار عبور می كنند در حالی كه چیزهایی با خود دارند و سایه ی آنها در دیوار روبرو می افتد و آن اسیران- كه از اول عمر در همین وضع بوده اند و تنها روبروی خود را می بینند و از وجود انسانهایی كه در پشت سر آنها راه می روند و سایه ایجاد می كنند به كلی بی خبرند- آن سایه ها را می بینند، و قطعا و قهراً آن اسیران، آن سایه ها را حقیقت می پندارند، بلكه شك نمی كنند در حقیقت بودن آنها؛ اما اگر از همین اسیرها زنجیر برگیرند و آنها را رها كنند تا آتش و بیرون غار را ببینند و با قانون سایه و صاحب سایه آشنا شوند می فهمند كه حقیقت چیز دیگری است، آنچه آنها می دیده اند سایه ی حقیقت بوده نه خود حقیقت.

اگر بخواهیم تمثیلی با ابزارهای تمدن امروز ذكر كنیم كه روشن تر باشد باید انسانهایی را فرض كنیم كه از اول عمر در محلی آنها را بزرگ كرده اند كه در آنجا نه انسان می دیده اند نه حیوان نه كوه نه صحرا نه دریا نه خورشید و نه ستاره. همه ی لوازم زندگی آنها را به وسیله ی یك دستگاه خودكار به آنها می رسانیده اند. اما همیشه فیلمهایی از جنگلها و حیوانات و صحراها و كوهها و شهرها و مردمی كه در آن شهرها زندگی می كنند به آنها ارائه می داده اند و آنها آن فیلمها را می دیده اند بدون آنكه بفهمند آنچه می بینند فیلم است. پس از چندی آنها را آزاد كنند و واقعیت آنچه در فیلم می دیده اند به آنها ارائه دهند.

در اینجا عقاید آنها نسبت به آنچه قبلاً می دیده اند چه صورتی پیدا می كند؟ آیا هیچ تغییری نمی كند و هیچ تحول فكری در آنها پیدا نمی شود؟ یا بر عكس، تمام افكار و اندیشه هایشان باطل می گردد و می فهمند كه هر چه دیده اند دروغ محض بوده است؟ مانند كسی كه افسانه ای بشنود و خیال كند تاریخ است و واقعیت دارد و بعد بفهمد سراسر افسانه و پوچ و دروغ بوده است؛ یا شقّ سومی در كار است؟ و آن اینكه آنچه می دیده اند «نمایش» حقیقت بوده است پس دروغ و پوچ نبوده است اما خود حقیقت هم نبوده است. پس در حقیقت آنچه می دیده اند درست می دیده اند و اما آنچهمی پنداشته اند درست نمی پنداشته اند. برای آنها تغییر نظر پیدا می شود اما نه به این شكل كه می فهمند آنچه قبلاً می دیده اند واقعیت نداشته و از قبیل خواب و خیال بوده است، بلكه آنها خود می فهمند آنچه دیده اند واقعیت داشته و در بیرون از وجود آنها بوده است و آنچه می دیده اند درست می دیده اند و چشم آنها هرگز خطا نكرده است، بلكه تصور آنها یعنی تعقل و استنباط و قضاوت آنها درباره ی نوع واقعیت آنچه می دیده اند عوض می شود، از این پس تصور و تعقل و استنباط آنها درباره ی آنچه قبلاً می دیده اند این است كه آنچه می دیده اند «نمایش» و «نمود» و «ظهور» چیز دیگری بوده است، از این پس اصالت و استقلالی كه تا آن وقت به آنها می دادند از آنها گرفته به غیر می دهند.

قرآن كریم كلمه ی عجیبی درباره ی خداوند به كار می برد كه بیش از سه حرف نیست اما عمقی عجیب دارد.

قرآن خداوند را «حقّ» و ماسوا را نسبت به او «باطل» می داند. كلمه ی «حق» در قرآن موارد استعمال زیادی دارد و به هر چیزی كه بهره ای از حقیقت دارد اطلاق می شود. اما در بعضی از آیات كریمه ی قرآن، «حق» منحصرا به خداوند اطلاق شده است، یعنی حق بودن (حق واقعی و حق من جمیع الجهات) در انحصار خداوند قرار داده شده است [1].

قرآن مخلوقات را به نام «آیات» می خواند. در این تعبیر نكته ای هست و آن اینكه اگر كسی مخلوقات را آنچنانكه هست ادراك كند خداوند را آنچنان در آنها ادراك می كند كه در آئینه اشیاء را می بیند، یعنی حقیقت آنها عین ظهور و تجلّی ذات حق است. راغب در مفردات القرآن می گوید:

فرق است میان دلالتی كه یك مصنوع معمولی بر صانع خود می كند مثل یك ساختمان كه بر سازنده دلالت می كند و میان دلالتی كه مثلاً عكس و صورت بر صاحب عكس می نماید. در مورد اول دلالت كننده سبب انتقال فكر از مصنوع به صانع می شود؛ یعنی نوعی تفكر و استدلال، ذهن را از موجودی به موجود دیگر منتقل می نماید. ولی در مورد دوم ذهن مستقیماً از دلیل به مدلول عبور می كند و احیاناً خود دلیل مغفول عنه واقع می شود. از این جهت شبیه آئینه است كه صورت را نشان می دهد و هیچ گونه تفكر و استدلالی وساطت ندارد، مانند لفظ و عبارت است در دلالت بر معنی كه آنچنان فانی در معنی می گردد كه گوینده و شنونده یكسره توجهش از لفظ، سلب و متوجه معنی می گردد، گویی گوینده معنی را بدون وساطت لفظ به شنونده القا می كند و شنونده بدون لفظ آن را تلقی می نماید.

اهل ذوق و عرفان اسلامی به استناد همین معانی، در بیانات خود جهان را به منزله ی آئینه ی ذات حق خوانده اند و رابطه ی دلالت جهان را بر ذات حق برتر و بالاتر از رابطه ی دلالت مصنوع معمولی بر صانع معمولی دانسته اند. جامی می گوید:

البته از نظر عامّه ی مردم، حتی اهل فكر و فلسفه ی معمولی، دلالت جهان بر ذات حق از نوع دلالت مصنوعهای معمولی بر صانع آنهاست؛ یعنی این دسته فقط در این حدود ارتباط را ادراك می كنند. اما از نظر اهل عرفان و همچنین فیلسوفانی كه حكمت متعالیه را شناخته اند و مخصوصاً مسائل «وجود» را آنچنانكه باید ادراك كرده اند دلالت مخلوقات بالاتر از این است. طبق این مشرب فلسفی، مخلوقات عین ظهور و نمایش ذات خداوندند نه چیزهایی كه ظاهر كننده ی خداوندند، یعنی ظهور و نمایش و آئینه بودن عین ذات آنهاست.

هر گاه چنین توفیقی دست دهد و انسان مخلوقات را آنچنانكه هستند ادراك كند در آن وقت ادراك می كند كه «حق مطلق» و حق واقعی منحصرا ذات پاك احدیّت است (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی اَلْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ) [2].

علی (ع) به همین دلالت اشاره می كند آنجا كه می فرماید:

ابن فارض می گوید:

ب. اما هدف دوم از تمثیلی كه در متن آمده این است كه بدانیم آیا اعتقاد به وجود خداوند در محاسبات علمی ما در مورد شناخت علل طبیعی كه تحت مطالعه ی علوم است تغییری می دهد یا نه؟ و بالعكس آیا شناخت علل طبیعی و مادی اشیاء در این محاسبه ی فلسفی كه ما را به سوی خداوند رهبری می كند تأثیری دارد یا ندارد؟ توضیح مطلب این است كه كار علوم- چنانكه می دانیم- شناختن آثار و تركیبات و علل پیدایش اشیاء است. علم كوشش دارد كه به علل و آثار یك پدیده ی خاص- مثلاً باران یا بیماری سرطان- پی ببرد، علت مستقیم باران را به دست می آورد و بعد علت آن علت، و علت علت سوم را، و همین طور. . . اكنون ببینیم آیا اعتقاد به وجود خداوند در این محاسبه های علمی تأثیری دارد یا ندارد؟ یعنی آیا لازمه ی اعتقاد به خداوند این است كه مثلاً برای باران یك علت مادی طبیعی قائل نشویم؟ یا اگر فرضا قائل شدیم، برای علت باران یك علت طبیعی قائل نشویم؟ اگر برای او نیز علت طبیعی قائل شدیم باید بالاخره در یك نقطه علتهای طبیعی را متوقف كنیم و خداوند را در رأس عاملها قرار دهیم؟ و اگر سلسله ی عاملهای مادی و طبیعی را در جایی متوقف نكنیم خدا را انكار كرده ایم؟ پس علوم در یك حدّ معیّنی حق دارند عاملهای طبیعی را به ما معرفی كنند و اما اگر بخواهند هر عامل طبیعی را مستند به یك عامل طبیعی دیگر معرفی كنند بر ضدّ فلسفه و علم الهی قیام كرده اند؟ ! یا چنین نیست؟ اعتقاد به خداوند كوچك ترین تغییری در محاسبات علمی از نظر ایمان و اعتقاد به علل طبیعی نمی دهد؟ پاسخ منفی است. چنانكه قبلاً گفته شد اثر اعتقاد به وجود خداوند فقط این است كه اصالت و استقلال و قائم بالذات بودن را از جهان می گیرد؛ معلوم می شود قدرتی وجود دارد كه قیّوم جهان است و جهان با تمام طول و عرض و عمقش، و با تمامابعاد زمانی و مكانی اش، و با سراسر علل و اسباب طبیعی اش به یك نسبت ناشی از ذات اوست. قرار دادن ذات واجب الوجود در ردیف یكی از علل و عوامل جهان، و او را به صورت یك «عامل» در آوردن مساوی است با قرار دادن او در ضمن مجموعه ی جهان و مخلوقات خود او؛ یعنی او دیگر خدا نیست بلكه مخلوقی از مخلوقات خداست.

موجب تأسف است كه پاسخ اروپای قرون وسطی و حتی اروپای قرون جدید به پرسش بالا مثبت بوده است. در الهیات مسیحی، خداوند در ردیف علل طبیعی قرار می گرفته است و به همین جهت اعتقاد به خدا و محاسبات علمی با یكدیگر ناسازگار می افتاده اند و طبعا موفقیتهای علوم مساوی با شكست الهیات مسیحی بوده است.

همچنانكه در آغاز مقاله، آنجا كه ایرادها و اشكالها را متعرض شدیم، نقل كردیم، فلاماریون در مقدمه ی خدا در طبیعت از اگوست كنت فیلسوف شهیر فرانسوی چنین نقل می كند:

دوره های سه گانه ی معروف اگوست كنت كه ادوار تفكر را به سه دوره: اساطیری، فلسفی، علمی تقسیم كرده است و مورد قبول عامّه ی اروپاییان قرار گرفته است و طبعا مقلّدین شرقی آنها نیز آن را به سمع قبول تلقی كرده اند مبنی بر همین طرز تفكر است. اگوست كنت اگر با حكمت و معرفت اسلامی آشنا می بود می دانست پیش از آنكه طرز تفكر علمی در اروپا به وجود آید در میان مسلمین آن طرز تفكر وجود داشته است، بعلاوه طرز تفكر چهارمی در حكمت و معرفت اسلامی موجود است كه دنیای اروپا هنوز هم به آن واصل نشده است.

«پدر طبیعت» كه اگوست كنت به آن اشاره می كند همان پدر آسمانی الهیات مسیحی است، و آن گونه طرز تفكر كه او را موقتا جانشین علل طبیعی بنمایند شایسته ی همان پدر آسمانی است نه ذات خداوند كه محیط بر همه ی اشیاء است و همه چیز به یك نسبت به او تعلق دارد.

این جهت كه اعتقاد به خداوند تأثیری در محاسبات علوم ندارد منحصر به طرزتفكری كه از حكمت متعالیه دریافت می نماییم نمی باشد، حكمت رسمی و معرفت معمولی فلسفی اسلامی نیز همین گونه ما را تعلیم می دهد. در جهان اسلام فقط بعضی از متكلمان بودند كه چنان طرز تفكری داشتند. ما در جلد سوم اصول فلسفه انتقاد عالی و لطیف صدرالمتألّهین را بر فخر الدین رازی در همین زمینه از جلد چهارم اسفار نقل كردیم.

---