---

(1). این همان اصلی است كه در «مقدمه» به عنوان «اصل اثبات واقعیت» از آن یاد كردیم. این اصل عبارت است از اذعان و تصدیق به اینكه اجمالا «موجود داریم» و برخلاف زعم سوفسطائیان، جهان هیچ در هیچ و موجود بودن امری پوچ نیست.

این اصل، اصلی است یقینی و قطعی و مورد قبول تمام اذهان بشری و نخستین نقطه ای است كه فكر انسان در این سیر عقلانی به نام «فلسفه» كه در پیش دارد آن را مبدأ و آغاز حركت خویش قرار می دهد.

باید دانست كه بر هر فیلسوفی لازم است كه افكار خویش را از یك نقطه ی قطعی و غیر قابل تردیدی آغاز كند و براهین و استدلالات خویش را بر روی یك پایه ی محكم و

---

متین بگذارد زیرا بدیهی است كه اگر اساس و بنیان یك سلسله افكار به نام «افكار فلسفی» بر یك فرضیه ی غیر قطعی و نظریه ی احتمالی گذاشته شود هیچ گونه ارزش و اعتباری نمی توان برایش قائل شد زیرا بنیانی است كه از پای بست ویران است. پس آن اصل اولی كه به عنوان مبدأ سیر و نقطه ی اتكاء انتخاب می شود باید اصلی باشد كه هیچ گونه تردیدی در او روا نباشد و باید «اصل متعارف» باشد نه «اصل موضوع» بلكه باید به مثابهی باشد كه انكارش مساوی انكار همه ی اصلهای مسلّم دیگر باشد.

محققین حكما به این نكته برخورده اند كه یگانه اصلی كه صلاحیت دارد مبدأ و نقطه ی شروع فلسفه قرار گیرد همان اصل «واقعیتی هست» می باشد كه سر حد فلسفه و سفسطه یا رئالیسم و ایده آلیسم محسوب می شود و اصلی است یقینی و فطری و مورد تصدیق تمام اذهان بشری، و حتی خود سوفسطائی نیز بدون آنكه توجه داشته باشد در حاقّ ذهن خود به آن اعتراف دارد.

ما در نخستین لحظه ای كه گریبان خویش را از چنگال مغالطات سفسطی خلاص می كنیم و از فطرت واقع بین خود استفاده می كنیم خود را با واقعیت اشیاء مواجه می بینیم و اذعان و تصدیق قطعی به اینكه «واقعیتی هست» را در نهایت وضوح و روشنی در ذهن خود می یابیم یعنی خود را مواجه با همان چیزی می بینیم كه هر كسی با فطرت ساده ی خود بدون آنكه توجهی به مغالطات سفسطی داشته باشد خود را مواجه با آن می بیند. همان طوری كه در متن بیان شده: «در نخستین گامی كه می خواهیم پس از خاموش كردن ترانه ی سفسطه برداریم با واقعیت اشیاء مواجه شده و سر و كار ما با واقعیت هستی خواهد بود یعنی اصل واقعیت را اثبات نموده و با غریزه. . . » .

پس از قبول این اصل یعنی پس از اذعان و تصدیق به اینكه «واقعیتی هست» در مرحله ی دوم سیر عقلانی خویش به دنبال این مطلب می رویم كه مظاهر این واقعیت چیست؟ و به عبارت دیگر چه چیز هست و چه چیز نیست؟ در این مرحله است كه مظاهری می یابیم و می رسیم به اینكه من هستم، زمین هست، ستارگان هست، ماده هست، قوه هست، روح هست. همان طوری كه در متن بیان شد: «می دانیم واقعیتی

---

هست و سپس به تولید و تكثیر این حقیقت كه حقیقتهای دیگری را به وجود می آورد خواهیم پرداخت» و البته برخی از این حقایق حقایقی است بدیهی و عیانی و غنی از استدلال- مثل حقیقت اینكه «من هستم» كه از علم حضوری نفس به ذات خویش سرچشمه می گیرد و یا حقیقت اینكه «زمین یا خورشید هست» كه از علم احساسی بدیهی خارجی سرچشمه می گیرد- و برخی دیگر نیازمند به بحث و تحقیق است ولی در هر حال قبول و اذعان اصل كلی «واقعیتی هست» و نفی زعم باطل سوفسطائی كه مدعی است همه چیز هیچ اندر هیچ و باطل اندر باطل است و اصلا موجود شدن و واقعیت پیدا كردن امری محال و ممتنع است به ما فرصت و نوبت می دهد كه این حقایق جزئی تر را بدون هیچ اشكال و مانعی اذعان كنیم.

این اصل كلی مانند سایر حقایق (برخلاف حقایق اعتباری كه در مقاله ی 6 گذشت) اصلی است مطلق و ثابت و هرگز مشمول قانون تحول و تكامل و نشوء و ارتقاء نخواهد بود و همان طوری كه در متن بیان شده «پیوسته یك حقیقت پای برجا و غیر قابل تغیر و تحول بوده و برخلاف انتظار طرفداران حقیقت نسبی هیچگاه از جای خود تكان نخواهد خورد» یعنی برخلاف زعم نسبیون و طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك- چنانكه در مقاله ی 4 گذشت- كه تمام اصول فكری و عقلانی را قابل تغییر و تبدیل به ضد خود می دانند این اصل كه حد فاصل رئالیسم و ایده آلیسم است هیچگاه تغییر نكرده و تبدیل به ضد خویش كه همان مدعای ایده آلیسم و سوفسطائی گری است نخواهد شد.

مجددا یادآوری می كنیم كه این اصل كلی كه نقطه ی شروع كنجكاوی فلسفی است پس از قبول اصل كلی امتناع تناقض است كه «زیربنا» ی جمیع افكار و اندیشه های بشری است و در سایر علوم عموما و در فلسفه خصوصاً مورد استفاده است.

همان طوری كه در مقدمه ی مقاله گفتیم اصل امتناع تناقض و اصل اثبات واقعیت دو «اصل متعارف» عمده ای است كه مورد استفاده ی استدلالات و براهین فلسفی قرار

---

می گیرد. در حقیقت این دو اصل به منزله ی دو بال اصلی است كه سیر و پرواز فلسفی قوه ی عاقله را در صحنه ی پهناور هستی میسر می سازد.

پس از قبول اصل كلی «واقعیتی هست» و پس از تولید و تكثیر این حقیقت و پیدایش معلومات چندی در این باب، انسان به یك نكته ی واضح و روشن دیگر برمی خورد كه مربوط به خویشتن و دستگاه ادراكی و فكری خویشتن است و آن وجود اغلاط و اشتباهاتی است كه خواه ناخواه گرفتار آنها می شود و گاهی چیزی را كه نیست هست و چیزی را كه هست نیست می پندارد و همان طوری كه در متن بیان شده «همان اندازه كه اصل واقعیت پیش ما روشن است وجود این اغلاط و تصادف با این اشتباهات نیز روشن است» و از اینجا نیازمندی شدید به شناختن واقعیت و به عبارت دیگر به فن «وجودشناسی» كه با دارا بودن آن فن بتوان موجودات واقعی را از امور پنداری و حقایق را از اوهام تمیز داد برای انسان پیدا می شود و این همان «فلسفه» است كه می توانیم آن را «علم الوجود» یا «فنّ واقعیت شناسی» بنامیم.

در اینجا كه از نقطه ی شروع فلسفه بحث كردیم بی مناسبت نیست كه به نكته ی ذیل توجه كنیم.

دكارت دانشمند شهیر فرانسوی كه خواست تحولی در فلسفه ی تعقلی ایجاد كند و شالوده ی نوینی بریزد- چنانكه می دانیم- ابتدا در همه چیز شك كرد و یگانه چیزی را كه یقینی و قابل اعتماد دانست و همان را نقطه ی شروع در فلسفه قرار داد وجود خویشتن بود (من وجود دارم) هر چند وجود خویشتن را نیز از راه وجود اندیشه و فكر به ثبوت رسانید. پس در حقیقت دكارت نقطه ی شروع را وجود فكر و اندیشه قرار داد.

به هر حال دكارت مدعی شد كه فرضا در همه چیز شك كنم، در اینكه «من خودم وجود دارم» نمی توانم شك كنم و تنها همین یك یقین اولی كافی است كه مرا هدایت كند و یقینهای دیگری به دنبال خود بیاورد. لهذا نقطه ی شروع در فلسفه ی دكارت «من وجود دارم» به شمار می رود. بر روش دكارت ایرادات زیادی وارد كرده اند و ما نیز به نوبه ی خود ایراداتی محكم بر این روش وارد كردیم (رجوع شود به صفحه ی 87 و

---

صفحه ی 281) . در اینجا به مناسبت مطلب بالا اضافه می كنیم كه قطع نظر از همه ی ایراداتی كه از طرف ما و دیگران بر این روش وارد شده، اساساً انتخاب این راه برای نقطه ی شروع فلسفه متضمن فایده ای نیست زیرا با اعتراف خود دكارت شك وی در همه چیز سوای وجود خویشتن شك واقعی و حقیقی نبود بلكه شك دستوری و فرضی بود و البته ممكن نیست كه كسی بتواند در یقینیات فطری خویش كه جبرا و اضطرارا به آنها اذعان دارد واقعا شك كند و به قول پاسكال ( Pascal ) «شكاك واقعی وجود ندارد» و حتی سوفسطائی ترین افراد نیز طبق فطرت ادراك و اراده ی خویش در حاقّ ذهن خود به بسیاری از حقایق جزما اذعان دارد و روی آن اذعانها در جریان حیات و زندگی خویش حركاتی می كند. علیهذا پس از اینكه دكارت می گوید «در هر چیزی اگر شك كنم خواهم گفت اندیشه است ولی در خود اندیشه نمی توانم شك كنم» جز یك بیان شاعرانه چیزی نیست زیرا اگر بنا بر شك دستوری و فرضی باشد، در جمیع بدیهیات (بلا استثناء) حتی در وجود همین اندیشه و شك نیز می توان شك كرد و مانند شاعر باستانی فارسی زبان می توان گفت «همین سمراد هم سمراد باشد» یعنی می توان گفت همه چیز پندار است و هر پنداری حتی خود همین پندار هم پندار است و وجهی ندارد كه ما بین یقینیات فطری خویش تبعیض قائل شویم، و اما اگر بنابر قبول یقینیات فطری است البته انسان هیچ فرقی بین وجود خویشتن و سایر علمهای بدیهی و یقینی نمی بیند؛ مثلاً هیچ فرقی از این جهت بین وجود خویشتن و وجود این قلم و كاغذ كه به دست گرفته و این چراغ كه در پرتو آن چیز می نویسد و همچنین سایر بدیهیات از قبیل امتناع تناقض و غیره نمی بیند و در این صورت ترتیب عقلی اقتضا می كند كه پس از خاموش كردن ترانه ی سوفسطائی گری كه وجود و موجودیت را منكر و امری محال می داند به نقطه ی مقابل آن كه همان اصل یقینی و بدیهی «واقعیتی هست» می باشد تكیه كنیم و سپس در مرحله ی دوم به ترتیبی كه گفته شد به تكثیر و تولید این حقیقت بپردازیم و در مرحله ی سوم كه مصادف با اغلاط حقیقت نما می شویم با انتخاب روش صحیح به واقعیت شناسی و علم الوجود كه همان فلسفه است بپردازیم و این همان یگانه ترتیب

---

صحیحی است كه در این مقاله انتخاب شده و با روشی كه محققین حكما نیز تاكنون پیش گرفته اند وفق می دهد.

(1). در مقدمه ی مقاله گفتیم كه انسان در طریق تحقیقات علمی وسیله های مختلف به كار می برد؛ گاهی از روش حسی و گاهی از روش عقلانی استفاده می كند، گاهی به آزمایش و تجربه ی علمی و گاهی به تجزیه و تحلیل عقلانی می پردازد و فلسفه و علوم مطلقا با آنكه همه محصول فعالیت فكر و اندیشه ی بشری است راهها و وسائل به دست آوردن آنها متفاوت است و از این روست كه علمای منطق جدید فصل جدیدی در منطق باز كرده اند و در آن فصل روشها و اسلوبهایی را كه لازم است در هر علم به كار برده شود تعیین كرده اند.

وارد شدن در این فصل منطقی و بحث از روشهای علوم، خارج از وظیفه ی فعلی ماست. آنچه تذكرش در اینجا مناسب است همان است كه در متن اشاره شده و آن عبارت است از تعیین اینكه «برای شناخت واقعیت و به عبارت دیگر برای تحقیق غوامض فلسفی چه باید كرد و به سوی چه وسیله ای باید دست دراز كرد؟ » . تعیین این مطلب مخصوصاً از آن جهت لازم است كه اخیرا برخی از كسانی كه «حدود حس» و «حدود عقل» را به درستی تشخیص نداده اند و در اعتبار و ارزش روش حسی راه اغراق و مبالغه پیموده اند صریحا ادعا كرده اند كه یگانه وسیله ی منحصر به فرد تحقیق در همه ی قسمتها حس و تجربه است و به غیر آن اعتمادی نیست. ما در مقاله ی 5 آنجا كه اختلاف نظر منطق تعقلی و منطق تجربی را بیان می كردیم جواب كافی به این ادعا دادیم و ثابت كردیم كه این ادعا از عدم تعمق در حدود حس و عقل و بررسی نكردن افكار و ادراكات و محتویات ذهن ناشی شده و روشن كردیم كه در حسی ترین و تجربی ترین علوم قضایایی چند مورد استفاده قرار می گیرد كه گواهی از حس و تجربه ندارد و صرفاً جنبه ی عقلانی دارد. در اینجا در مقام توضیح متن و اثبات اینكه نمی توان منشأ همه ی تصدیقها و اذعانهای ضروری ذهن را «احساس» دانست اضافه می كنیم كه یكی از تصدیقهای ضروری ذهن ما واقعیت داشتن خود احساس است؛ آیا وجود

---

احساس را نیز ما احساس كرده ایم؟ یكی دیگر از تصدیقهای ضروری ذهن ما واقعیت داشتن تجربه است؛ آیا وجود تجربه را ما با تجربه ثابت كرده ایم؟ و بعلاوه همان طوری كه در متن بیان شده خود این ادعاها كه از این اشخاص می شنویم كه به این صورت تعبیر می شود: «هر حقیقتی را فقط با حس و تجربه باید به دست آورد» و یا اینكه «به غیر محسوس اعتباری نیست» حسی و تجربی نیست زیرا برخی كلی است و برخی منفی و حس به منفی و كلی تعلق نمی گیرد پس اگر به غیر حس و تجربه اعتباری نیست به خود این ادعاها نیز اعتباری نیست.

یك توجه مختصر به خود مسائل فلسفی این گمان كودكانه را از بین می برد و روشن می كند كه تحقیق این مسائل از حدود احساس و آزمایش خارج است؛ مثلاً تصور همین مسائلی كه در همین مقاله به نظر خواننده ی محترم می رسد: اشتراك وجود، اصالت وجود، تشكیك وجود و غیره به خوبی می رساند كه ادعای اینكه تحقیق در این مسائل را باید از راه حس و تجربه و در زیر ذره بین و لابلای لابراتوار انجام داد چقدر مضحك و مسخره است.

اشتباه در وسیله ی تحقیقات فلسفی تا اندازه ی زیادی ناشی از اشتباه دیگری است راجع به اینكه فلسفه چیست؟ و چه فایده ای دارد؟ و فرق آن با علم چیست؟ در مقاله ی 1 رفع این اشتباهات به حد كافی شده است.

---

(1). اشاره است به دو مسأله از مسائل وجود كه یكی به نام «مغایرت مفهومی وجود با

---

مهیّت» و یا به نام «زیادت وجود بر ماهیت» و دیگری به نام «اشتراك وجود» خوانده می شود.

مسائل وجود كه به صورت دوازده مسأله در متن بیان شده برخی متعلق به عالم ذهن است یعنی جنبه ی ذهنی دارد و برخی متعلق به عالم خارج است یعنی جنبه ی عینی دارد و برخی ذوجنبتین است و ما به ترتیب این جنبه ها را در هر یك از آنها توضیح می دهیم. خواننده ی جلد اول و دوم این كتاب متوجه اهمیت تحقیق و بررسی ادراكات و اعمال و افعال ذهنی و رابطه ی شدید طرز تحقیق فلسفی با شناختن فعالیتها و طرز اندیشه سازی ذهن شد و مشاهده كرد كه غالب مقالات گذشته بر محور مسائل ادراكی می چرخید. در این مقاله نیز كه از مسائل وجود بحث می كنیم و سر و كار ما با خود واقعیت و هستی است باز به مسائلی برمی خوریم كه با مسائل ادراكی مرتبط است.

البته بر آشنایان به این مباحث پوشیده نیست كه طرز تحقیق مسائل ادراكی در فلسفه با طرز تحقیق روان شناسی جدید كاملا متفاوت است؛ نظر روان شناسی متوجه مطالعه ی عالم درون و قوانین به وجود آمدن و از بین رفتن و روابط پدیده های نفسانی با یكدیگر یا با امور خارجی است و مقصود وی شناختن موجودات عالم درونی است ولی نظر فلسفه اولاً و بالذات متوجه شناخت وجود و واقعیت است و به اندیشه های ذهن جز با نظر ابزار و اسباب كار نگاه نمی كند. از نظر فلسفی ما شناخت وجود و واقعیت وقتی میسر است كه انبوه اندیشه هایی را كه محصول فعالیتهای مختلف ذهن است به دست آوریم و آنچه را كه نماینده ی واقعیت خارج است از آنچه محصول و معلول فعالیت ذهن است تشخیص دهیم و به عبارت دیگر به بررسی ادراكات ذهن پرداخته آنچه را «حقیقت» است از آنچه «حقیقت نما» است تمیز دهیم و به تعبیر فلاسفه ی اسلامی امور اصیل را از امور اعتباری باز شناسیم و این مطلب از مطالعه ی همین مقاله و مقاله های بعدی روشن تر خواهد شد؛ و خواننده ی محترم از حالا باید ذهن خویش را برای قبول یك حقیقت كه مكرر به آن اشاره خواهیم كرد آماده كند و آن اینكه: تا ذهن را نشناسیم نمی توانیم فلسفه داشته باشیم.

---

انسان پس از اذعان و قبول اصل قطعی «واقعیتی هست» و پس از یافتن پاره ای مظاهر واقعیت از قبیل «من هستم» ، «سفیدی هست» ، «درخت هست» ، «سنگ هست» ، «خورشید هست» و. . . به این نكته برمی خورد كه ذهن خود تصورات زیادی از اشیاء زیادی دارد، مثلاً تصوری از سفیدی دارد و تصوری از خورشید و تصوری از درخت و تصوری از سنگ. . . آنگاه می بیند این معانی كه از آنها تصوراتی دارد هیچكدام به یكدیگر قابل تطبیق نیستند یعنی بالضروره می یابد كه درخت عین سنگ و هر دو عین خورشید و هر سه عین انسان و هر چهار عین سفیدی یا قرمزی نیستند پس می فهمد كه اجمالا عینیت مطلق بین این مفهومات حكمفرما نیست و یك نحو مغایرتی در كار است ولی در عین حال همه ی این امور متغایر در یك امر با یكدیگر شریكند یعنی ذهن درباره ی آنها از یك حیث به یك جور حكم می كند و آن جهت عبارت است از جنبه ی موجود بودن و واقعیت داشتن در خارج، یعنی ذهن درباره ی هر یك از آنها حكم می كند كه در خارج موجود است و واقعیت دارد به این ترتیب: درخت واقعیت دارد، سنگ واقعیت دارد، انسان واقعیت دارد. پس هر كس كه به ذهن خویش مراجعه كند می یابد كه اولاً تصورات و مفاهیم زیادی از اشیاء پیش خود دارد مثل تصور سفیدی و تصور گرمی و تصور درخت و تصور سنگ (اما اینكه علت و منشأ پیدایش این مفاهیم و تصورات چیست، خارج از بحث فعلی ماست و در مقاله ی 5 بیان شده است) و ثانیاً مفهوم «وجود» یا «واقعیت» با همه ی آنها در ذهن انتساب و ارتباط پیدا می كند یعنی ذهن حكم می كند كه سفیدی واقعیت دارد، درخت واقعیت دارد، سنگ واقعیت دارد، . . . در اینجا چند پرسش می آید:

اول: آیا مفهوم وجود یا واقعیت كه ما در فارسی از آن با كلمه ی «هستی» تعبیر می كنیم عین همان مفاهیم متعدده ای است كه ما از اشیاء داریم، مثلاً مفهوم هستی در ذهن ما عین مفهوم انسان و مفهوم سفیدی و مفهوم درخت و غیره است؟ و به عبارت دیگر تصور ذهنی ما از وجود و هستی عین تصور ذهنی ما از انسان و سفیدی و درخت و سایر اشیائی است كه در ذهن وجود را به آنها نسبت می دهیم یا غیر آنهاست؟ این سؤال، مسأله ی اول از دو مسأله ی بالا را كه به نام «زیادت وجود بر ماهیت» یا

---

«مغایرت وجود با ماهیت» خوانده می شود طرح می كند. این مسأله چنانكه واضح است صرفاً جنبه ی ذهنی دارد و روی همین جهت برای یافتن پاسخ سؤال بالا همان مراجعه به ذهن و بررسی مختصر تصورات ذهنی بدون احتیاج پیمودن پیچ و خم استدلال كافی است. انسان با مراجعه به ذهن خود می یابد كه همان طوری كه خود تصوراتی كه ما از اشیاء داریم مغایر با یكدیگرند، مثلاً تصور ذهنی انسان غیر از تصور ذهنی سنگ و غیره است، می یابد كه تصور ذهنی سنگ و درخت و غیره غیر از تصور ذهنی «هستی» نیز هست یعنی همان طوری كه سنگ و درخت و غیره هر یك در ذهن صورتی دارد مغایر با صورتی كه خورشید در ذهن دارد، هستی نیز صورتی در ذهن دارد مغایر با صورت ذهنی خورشید و صورت ذهنی درخت و غیره و البته همان طوری كه در متن اشاره شده می توان برهان نیز بر مطلب اقامه كرد به این ترتیب كه اگر تصور ذهنی هستی عین تصور ذهنی انسان (مثلاً) بوده باشد لازم است كه لفظ «هستی» یا «وجود» یا «واقعیت» مرادف با لفظ انسان بوده باشد مثل لفظ بشر كه مرادف لفظ انسان است و در این صورت باید معنای جمله «انسان موجود است» مساوی باشد با جمله ی «انسان انسان است» همان طوری كه جمله ی «انسان بشر است» مساوی است با جمله ی «انسان انسان است» و اگر این دو جمله مساوی و مرادف یكدیگر بوده باشند باید غنی از استدلال و غیر محتاج به اثبات بوده باشد زیرا «انسان انسان است» برای ذهن غنی از استدلال است و حال آنكه اثبات وجود انسان برای ذهن محتاج به استدلال است، و البته مفهوم انسان به عنوان مثال آورده شد و می توان چیزهای دیگر را به جای انسان ذكر كرد.

و ایضا چنانكه در پرسش دوم خواهیم دید مفهوم هستی مفهوم واحدی است و مفاهیم انسان و درخت و سنگ و سفیدی مفاهیم متعدده هستند و مفهوم واحد محال است كه عین چند مفهوم متعدد بوده باشد.

پس نتیجه گرفته می شود كه مفهوم وجود یا واقعیت یا هستی یك مفهومی است كه در ذهن مغایر است با مفهوم هر یك از اموری كه ما در نظر واقع بینی خود آنها را اموری واقعیت دار می بینیم و حكم می كنیم كه فلان چیز هست، و این است معنای

---

مغایرت مفهومی وجود با مهیت یا زیادت وجود بر مهیت.

این مسأله در مقابل عقیده ی برخی متكلمین كه معتقد بوده اند هیچ مغایرت مفهومی بین وجود و مهیت نیست طرح شده یعنی بحثهای كلامی متكلمین موجب ورود این مسأله در مباحث فلسفی شده. در كتب حكما اول كسی كه می بینیم این مسأله را متعرض شده و یادآوری كرده فارابی است.

هر چند خود این مسأله از نظر اینكه واضح و بی نیاز از استدلال است اهمیت چندانی ندارد ولی چنانكه بعداً خواهیم دید همین مسأله ی غیر مهم موجب پیدایش اساسی ترین مسائل فلسفه یعنی مسأله ی «اصالت وجود و اصالت مهیت» شده و توجه به این مسأله برای براهینی كه در آن مسأله اقامه می شود لازم است.

دوم: آیا مفهوم وجود یا هستی كه به این امور متعدده در ذهن حمل می شود و حكم می شود كه زمین هست، آسمان هست، انسان هست، درخت هست، یك مفهوم واحد و یك معنای واحدی است یا آنكه مفاهیم و معانی متعدده است، و به اصطلاح آیا مشترك معنوی است یا مشترك لفظی؟ از مسائل وجود همین یك مسأله است كه در ما بعد الطبیعه ی ارسطو طرح شده.

ارسطو در مقاله ی «الف كبری» برای اثبات اینكه وجود یك مفهوم عام و شاملی است بحث اشتراك لفظی و اشتراك معنوی را پیش می كشد و ثابت می كند كه مفهوم وجود از قبیل مشترك معنوی است نه لفظی.

قبلاً باید معنای اصطلاحی «مشترك معنوی» و «مشترك لفظی» را توضیح دهیم:

اگر فرض كنیم قضایای چندی را كه دارای موضوعات متعدده ای باشند ولی همه ی آنها از لحاظ محمول مشترك و مانند یكدیگر باشند طرح كنیم مثل اینكه بگوییم «زید انسان است» و «عمرو انسان است» و «حسن انسان است» ، در این صورت گاه هست كه محمول مشترك ما فقط از جنبه ی لفظ در همه یكی است نه از جنبه ی معنی، مثل اینكه ما به مایعی كه از پستان گاو دوشیده شده اشاره می كنیم و می گوییم كه «این شیر است» و به حیوان مخصوصی كه دارای چنگال و دندان و یال و دم مخصوص است و در موزه ی حیوانات در قفسی حبس شده است نیز اشاره می كنیم و می گوییم «این شیر است» و

---

به شیر سماور نیز اشاره می كنیم و می گوییم «این شیر است» . در اینجا محمول در هر سه قضیه به حسب لفظ یكی است ولی به حسب معنا و مفهوم متعدد است یعنی آنگاه كه به آن مایع می گوییم «شیر است» یك معنا و مفهوم در ذهن ما پیدا می شود و آنگاه كه به آن حیوان می گوییم «شیر است» یك معنا و مفهوم دیگر و آنگاه كه به شیر سماور می گوییم «شیر است» یك معنا و مفهوم سوم، و به عبارت دیگر در هر یك از این سه «حمل» كه محمول با یك لفظ ادا شده یك صورت ذهنی بخصوص را بر موضوع منطبق ساخته ایم و هیچ گونه معنا و مفهوم مشتركی كه به هر سه موضوع قابل انطباق باشد در نظر نگرفته ایم.

ولی گاه هست كه محمول مشترك ما از جنبه ی معنا و مفهوم واحد است مثل آنكه می گوییم: «زید انسان است» ، «عمر و انسان است» ، «حسن انسان است» . در اینجا مفهوم و مقصود ما از لفظ «انسان» در همه ی این قضایا یك چیز است یعنی در هر سه «حمل» كه محمول با لفظ «انسان» ادا شده یك صورت كلی ذهنی را بر موضوع منطبق ساخته ایم و یك معنا و مفهوم مشتركی را در هر سه مورد در نظر گرفته ایم و البته ممكن است در این قسم كه معنا و مفهوم در هر سه مورد یكی است الفاظ متعدد باشد مثل آنكه الفاظ مترادفه را به كار ببریم و بگوییم: «زید انسان است» و «عمرو بشر است» و «حسن حیوان ناطق است» . در اینجا با اینكه الفاظ متعدد و مختلف است و در ناحیه ی لفظ اشتراكی نیست، در ناحیه ی معنا اشتراك هست.

به حسب اصطلاح، اشتراك در مورد مثال اول (مثال شیر) «اشتراك لفظی» و اشتراك در مورد مثال دوم (مثال انسان) «اشتراك معنوی» خوانده می شود و البته اشتراك لفظی چون از صفات لفظ است و از رابطه ی لفظ با معنا حكایت می كند در لغات مختلف، مختلف است ولی اشتراك معنوی چون خاصیت ذهنی معناست ربطی به عالم وضع الفاظ ندارد.

حالا باید ببینیم كه مفهوم «وجود» یا «هستی» كه به موضوعات متعدده حمل