فرضیه ی لاوازیه دانشمند معروف كه می گوید: «موجود معدوم نمی شود و معدوم موجود نمی شود» به حسب مفهوم غیر از نظریه ای است كه بیان شد زیرا این دانشمند این فرضیه را از ابحاث مادیه استفاده كرده و خود نیز در علوم مادیه بحث

باشد؛ یعنی این مسأله به صورت دوران امر بین «اصالت مهیت» و «اصالت وجود» مطرح و مفهوم نبوده. در مرحله ی دیگر این بحث دقیق تر می شود و آن مرحله در كتب محقق میر محمد باقر داماد متوفّی در سال 1040 هجری دیده می شود. در این مرحله بحث از این است كه اگر وجود امری اعتباری نباشد و امر حقیقی باشد لازمه اش این نیست كه در خارج علاوه بر مهیت باشد بلكه لازمه اش این است كه «ماهیت» امری اعتباری و ذهنی باشد. در این مرحله رسما بحث «اصالت وجود و اصالت مهیت» به همین صورتی كه امروز مورد مطالعه ی ماست طرح می شود و محقق داماد كه خودش قائل به اصالت مهیت است رسماً از اصالت مهیت در تحقق و در جعل نام می برد و از آن دفاع می كند؛ و بعداً نوبت به شاگرد وی صدرالمتألهین می رسد و او ابتدا از استاد خویش پیروی می كند و قائل به اصالت مهیت می شود ولی بعداً متوجه می شود كه اصالت مهیت قابل قبول نیست و یگانه راهی كه قابل قبول است و براهینی نیز آن را تأیید می كند و بعلاوه مشكلات عظیم فلسفه را حل می كند اصالت وجود است و براهین متعددی بر «اصالت وجود» اقامه می كند و بعد از وی این مطلب به صورت قطعی و غیر قابل تردید در می آید و به واسطه ی اهمیتی كه دارد سرنوشت فلسفه را تغییر می دهد.

علیهذا پس در رساله ی ما بعد الطبیعه ی ارسطو تنها بحث از «اشتراك معنوی وجود» به میان بوده و در قرن سوم و چهارم هجری در مقابل عقاید متكلمین بحث «زیادت وجود بر مهیت» به میان آمده و به تدریج از اینكه «وجود، ذاتی مهیت نیست یعنی جزء مهیت نیست» بحث شده (ابن سینا این قسمت را بحث كرده) و بعد موضوع «عینیت و مغایرت وجود با مهیت در خارج» جلب نظر كرده (این قسمت نیز از مطاوی كلمات ابن سینا استفاده می شود) و سپس درباره ی انتزاعی بودن و اعتباری بودن وجود بحث

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 526

می كند و موضوع این علوم «ماده» است و در نتیجه ماده را مساوی با وجود گرفته و در همه ی اختلافات خارجی در صدد تجزیه و تحلیل اجسام از جهت ماده است و ناچار نظر به وحدت نوعی ماده، فعالیتهای علمی وی در مورد همه ی اختلافات ماده ی یكنواخت را نشان می دهد و از این روی همه ی اختلافات را بسته به اختلاف تركیبات ماده تشخیص داده و در همه ی موارد یك نوع واحد (ماده ی یكنواخت) یافته فرضیه ی گذشته را وضع می كند. پس معنی فرضیه ی وی این خواهد بود كه هر ماده كه به واسطه ی تركیب خاصی به صورتی افتاد پس از انحلال تركیب، باز باقی است.

شده بدون آنكه ملازمه ی اعتباریت وجود با اصالت مهیت و ملازمه ی اصالت وجود با اعتباریت مهیت مورد توجه واقع شده باشد (همان طوری كه از بحثهای شیخ اشراق استفاده می شود) ، بعداً در دوره ی محقق داماد رسماً از «اصالت مهیت و اصالت وجود» بحث شده و به وسیله ی صدرالمتألهین «اصالت وجود» به صورت قطعی در آمده است.

صدرالمتألهین سخت اظهار تعجب می كند از اینكه شیخ اشراق از یك طرف قائل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود می شود و از طرف دیگر تحت عنوان «نور» اظهاراتی می كند كه هیچ گونه با اصالت ماهیت سازگار نیست بلكه آنچه را او تحت عنوان «نور» برای حقیقت نور بیان می كند همان است كه یك فیلسوف اصالت وجودی برای حقیقت وجود می تواند بگوید.

ولی حقیقت این است كه توجه به كیفیت تحول و تكامل مسائل وجود و اینكه مفهوم شیخ اشراق از انتزاعی بودن وجود با آنچه بعداً از اصالت ماهیت قصد كرده و می كنند فرق می كند و همچنین آنچه شیخ اشراق یا پیشینیان نسبت به «نور» اظهار داشته اند با آنچه یك فیلسوف اصالت وجودی كه ماهیات را اعتبارات ذهن می داند از «حقیقت وجود» قصد می كند فرق می كند، این تعجب خود به خود رفع می شود.

به طور قطع مسأله ی «اصالت وجود و اصالت مهیت» به این صورتی كه امروز مورد مطالعه ی حكماست در سابق مطرح نبوده. اگر ما از انتسابات سربسته ای كه متأخرین داده اند صرف نظر كنیم و آنها را حمل به عدم توجه به تاریخ تحول علوم بكنیم و شخصاً به متون كتب فلاسفه مراجعه كنیم و دوره به دوره مسائل مورد نظر را مقایسه كنیم حقیقت بالا روشن می شود.

متأخرین حكما سربسته «اصالت وجود» را به مشّائین نسبت می دهند. اگر مشّائین از قدیم چنین عقیده ای داشته اند می بایست ابن سینا كه «رئیس المشّائین»

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 527

مثلاً اگر بگوییم «این درخت بید كه امروز موجود است معدوم نمی شود» معنی این سخن نظریه فرضیه ی لاوازیه این است كه ماده ی معیّنی كه در تحت شرایط معیّنه امروز شكل درخت بید سبز به خود گرفته پس از انحلال تركیب درخت باز همان ماده است كه بود و از میان نمی رود.

ولی فیلسوف معنی مثال را این گونه می فهمد كه «امروز كه با وجود درخت بید با شرایط معیّنه اشغال شده، دیگر با عدم آن اشغال نخواهد شد» .

لقب یافته صریحا این عقیده را قبول یا لااقل نقل كرده باشد و حال آنكه هر كسی در این باب یك نوع عقیده برای ابن سینا قائل است. صاحب مواقف در مسأله ی «زیادت وجود بر مهیت» كه موضوع انتزاعی بودن وجود را بیان می كند می گوید:

«ابن سینا در شفا تصریح دارد كه «وجود» از معقولات ثانیه است و مابحذائی در خارج علاوه بر مهیات كه معقولات اولیه اند ندارد. »

ایضاً نامبرده در مبحث «بداهت وجود» می گوید:

«حق در نزد حكما این است كه وجود و نقیض وی متصف به عدم می شوند. وجود از معقولات ثانیه است كه در خارج واقعیت ندارد و موجود نیست و هر چیزی كه موجود نیست معدوم است زیرا واسطه ای بین موجود و معدوم در كار نیست. »

و اگر مشّائین رسماً قائل به اصالت وجود بودند و در آن عهدها رسماً این مسائل مطرح بود ممكن نبود كه صاحب مواقف چنین استنباط كند كه جمیع حكما قائل به انتزاعی بودن وجود هستند.

خود صدرالمتألهین در اسفار می گوید:

«من خودم در سابق قائل به اصالت مهیت بودم و شدیدا از قدما دفاع می كردم و معتقد بودم كه همه ی آنها قائل به اصالت مهیت بوده اند تا آنكه خدا مرا هدایت كرد و به طور وضوح بر من ثابت شد كه اصالت با وجود است. »

مشار الیه بعداً كه اصالت وجودی می شود عیناً روش سابق خویش را تكرار می كند یعنی به شدت از قدما دفاع می كند و می گوید همه ی آنها اصالت وجودی بوده اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 528

و همچنین نظریه ی دیگر طبیعی كه این فرضیه را تكمیل می كند (هر حادثه كه در جهان هستی اتفاق می افتد هرگز از میان نمی رود) نظر به بیان گذشته مفهومش این است كه چون هر عمل عكس العملی دارد كه خود نیز عملی است و عكس العمل دیگری دارد و همچنین. . . به وسیله ی تبدیل قهقرائی می توان حادثه ی نخستین را پیدا كرد یعنی حادثه ای مانند حادثه ی گذشته به وجود آورد (نه عین آن) وگرنه شرایط زمانی و مكانی هر حادثه باید از كار بیفتد و در این صورت ناموس علّیت و معلولیّت باطل گردیده و نظام خارج و ذهن سپری خواهد شد.

و به پاره ای از جمله ها كه در مواردی گفته شده و بوی اصالت وجود از آنها استشمام می شود استناد می كند؛ و البته این خود دلیل واضحی است بر مطالب ما زیرا اگر مسأله ی اصالت وجود مثل پاره ای از مسائل در نزد قدما مطرح بود خود صدرالمتألهین كه در دو زمان دو عقیده دارد درباره ی قدما دو عقیده ی متضاد پیدا نمی كرد. به طور قطع مسأله ی اصالت وجود و اصالت ماهیت و همچنین مسأله ی وحدت و كثرت وجود به صورت دو مسأله ی روشن كه حدود و مقدمات و لوازم آنها كاملاً در نظر گرفته شده باشد در قدیم موجود نبوده، چیزی كه هست این است كه احیاناً در كتب بعضی از حكما كلماتی یافت می شود كه دلالت بر اصالت وجود می كند مثل برخی كلمات ابن سینا یا كلمات خواجه نصیرالدین طوسی، ولی با توجه به سایر عقایدی كه این دانشمندان در سایر مسائل اظهار داشته اند روشن می شود كه اگر احیانا در مورد بخصوصی وجود را به صورت امری اصیل و ماهیت را به صورت امری اعتباری تلقی كرده اند به جمیع مقدمات و نتایج و لوازم این مطلب توجه نداشته اند.

لازم است گفته شود كه در طول زمانی كه [حكما] درباره ی وجود بحث كردند عرفا از راه دیگری درباره ی وجود بحث كردند. عرفا وجود را با نظر یك مفهوم اعتباری و انتزاعی نگاه نمی كردند بلكه وجود را یگانه حقیقت می پنداشتند. البته سخن عرفا روی اصول دیگری كه مبتنی بر كشف و شهود بود ادا می شد یعنی عرفا بحث عقلی به عنوان «اصالت وجود و اعتباریت مهیت» نداشتند، فقط سخنانی داشتند كه با اصالت وجود سازگار بود. صدر المتألهین كه قائل به اصالت وجود شد و آن را با براهین عقلی و فلسفی اثبات كرد از آراء و عقاید عرفا الهام می گرفت، چیزی كه هست مشار الیه برای نظریه ی آنان مبنای عقلی و فلسفی پیدا كرد همان طوری كه در بسیاری از موارد دیگر نیز نظریه ی عرفا را تأیید كرده و برای آنها مبانی عقلی و فلسفی محكمی تأسیس

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 529

توضیحی كه فلسفه می تواند به این سخنان بدهد همین است و بس. ولی راستی اگر كسی پیدا شود كه بگوید ماده ی جسمانی هر صورتی را كه به واسطه ی تركیب پیدا می كند مجموع ماده و صورت هرگز و هیچگاه حتی پس از انحلال تركیب نیز از میان نمی رود و یا هر حادثه كه با شرایط زمانی و مكانی معیّنی پیدا شده حتی پس از اختلال شرایط نیز موجود است چنین كسی باید باور كند كه همه چیز همه چیز

كرده است. علیهذا صدرالمتألهین را نمی توان مبتكر اصالت وجود دانست ولی قطعا یگانه كسی كه نظریه ی اصالت وجود را به صورت یك نظریه ی قطعی فلسفی در آورد و مقدمات و مبادی آن را به دست آورد و تا حد زیادی از لوازم و نتایج آن استفاده كرد صدرالمتألهین است.

از مجموع آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه مسائل وجود و بالاخص دو مسأله ی اساسی آنها (اصالت وجود و تشكیك وجود) بیش از آن اندازه كه مستند به فلسفه ی قدیم یونان است از یك طرف مستند به نظریه ی عرفاست و از طرف دیگر در نتیجه ی مبارزه با عقاید متكلمین پیدا شده.

آنچه تاكنون گفته شد مختصری بود از تاریخ تحول مسائل وجود و اگر بنا بشود دقیقاً بحث شود با استناد به اقوال و آراء فلاسفه ی هر زمانی، بسیار طولانی خواهد شد.

اینجانب در نظر دارد تحت عنوان «تحول منطق و فلسفه در اسلام» مسائل منطق و فلسفه را یكایك مورد بررسی قرار دهد و میراث قدیم یونان را از آنچه بعداً افزوده شده روشن كند و ضمنا ارزش واقعی نظریه ها را بیان نماید. مقدمات این كار تا اندازه ی زیادی فراهم شده و یادداشتهای مفیدی نیز در این زمینه تهیه شده. این مختصری كه در اینجا راجع به تحول مسائل وجود بیان شد نمونه ای بود از این موضوع، و مطمئن است كه با روشن شدن این موضوع ابتكاری حقایق زیادی روشن خواهد شد.

در اینجا چند قسمت دیگر نیز مربوط به موضوع باقی ماند كه مجال بحث از آنها نیست: یكی موضوع انتساب نظریه ی تشكیك وجود به حكمای ایران باستان (فهلویّون) ، یكی دیگر انتساب این نظریه به افلاطونیان جدید و بالاخص شخص افلوطین، و یكی تجزیه و تحلیل بحث جدیدی كه اخیرا در اروپا به نام «اگزیستانسیالیسم» شایع است و آن نیز به عنوان «اصالت وجود» خوانده می شود.

امید است توفیقی حاصل شود و در جای دیگر این موضوعات محل بحث قرار گیرد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 530

است و فلسفه با چنین متفكری سخنی نداشته او را پایین تر از سوفسطی حقیقی می شمارد زیرا سوفسطی میان اندیشه ها لااقل تمایز قائل است و این متفكر این خاصه را نیز ندارد.

چنین كسی اگر آب بخواهد در پاسخ باید به اسب سوار شد و اگر نان بخواهد در پاسخ باید بیرون دوید زیرا همه چیز با همه چیز مساوی است.

رابعاً نظر به بیانی كه در نتیجه ی 3 گذشت مطلق واقعیت هستی هیچگاه و به هیچ فرض، قابل ارتفاع و انعدام نیست یعنی حقیقت وجود ضروریّ الوجود است.

البته با تأمل در این نظریه این پرسش پیش می آید كه آیا این خاصه، ذاتی وجود و از آن خود اوست یا از جای دیگر به وی می رسد؟ برای دریافتن پاسخ تفصیلی این پرسش باید در انتظار مقاله ی آینده بود.

نظریه هایی كه در این مقاله به ثبوت رسید:

(1). ما واقعیت هستی را به همه ی اشیا به یك معنی اثبات می كنیم.

(2). معنی واقعیت غیر از مفهوم هر یك از موجودات واقعیت دار می باشد.

(3). ما از واقعیتهای خارجی، دو مفهوم مختلف انتزاع می كنیم: وجود و مهیّت.

(4). اصالت در خارج از آن هستی بوده و مهیات، پنداری و اعتباری هستند.

(5). ما به حقیقت «هستی» نمی توانیم پی ببریم (یعنی با واسطه) .

(6). واقعیت هستی بالذات معلوم است.

(7). وجود، یك حقیقت تشكیكی است.

(8). خواص ذهنی مهیات در وجود جاری نیست.

(9). خواص خارجی مهیات از آن وجود است ولی در آن به شكل دیگری در می آید.

10. موجود هیچگاه معدوم نمی شود.

11. تحقق عدم در خارج نسبی است.

12. مطلق هستی قابل زوال و انعدام نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 531