مطابق این نظریه وجود كه تنها امر عینی و اصیل است حقیقت واحد است ولی دارای درجات و مراتب مختلفه است. ماهیات متكثره و مختلفی كه بر عقل و حس نمودار می شود گزاف و بلا جهت نیست، از مراتب و درجات وجود انتزاع می شود.

وجود به همان دلیلی كه ضمن تقریر نظریه ی بالا گذشت واحد محض نیست، «وجودات» در كار است؛ یعنی نظریه ی عرفا قابل قبول نیست. این وجودات، متباینات نیستند بلكه مراتب حقیقت واحدند و وجه مشترك و ملاك وحدت دارند لكن داشتن وجه مشترك و ملاك وحدت هر چند مستلزم داشتن وجه امتیاز و ملاك كثرت است ولی مستلزم این نیست كه وجه امتیاز مغایر وجه اشتراك باشد تا با بساطت وجود كه امری مسلّم و قطعی است منافات داشته باشد. در حقایق وجودیه ما به الاشتراك از سنخ ما به الامتیاز است و اختلاف وجودات از یكدیگر به شدت و ضعف و كمال و نقص

---

است و اساساً شدت و ضعف تنها در مورد مراتب حقیقت واحده صادق است و در غیر آن صادق نیست.

حقیقت این است كه ادعای طرفداران نظریه ی دوم مبنی بر اینكه مابه الامتیاز باید مغایر مابه الاشتراك باشد از قیاس وجود به ماهیت ناشی شده و به عبارت دیگر از قیاس گرفتن واقعیت عینی به مفاهیم و معانی ذهنی ناشی شده و حال آنكه تجزیه و تحلیل و تكثیر معانی و مفاهیم به صورت مابه الاشتراك ها و مابه الامتیازهای متغایر، از خواص مخصوص ذهن و معلول خاصیت محدود ساختن ذهن است.

خاصیت ذهن محدود ساختن واقعیت عینی است و از لحاظی می توان گفت ادراك كردن جز محدود ساختن واقعیت عینی در ظرف ذهن چیزی نیست. همچنانكه مكرر یادآوری كرده ایم مطالعه ی فلسفی درباره ی «واقعیت» قبل از شناختن ذهن و كیفیت مفهوم سازی ذهن میسر نیست یعنی باید اول جنبه هایی را كه روی خاصیت مخصوص ذهن برای مفاهیم پیدا می شود تشخیص دهیم تا بتوانیم با در نظر گرفتن آن جنبه ها به دریافت حقیقی واقعیت نائل شویم. ذهن فی المثل روی خاصیت مخصوص خود مفهوم «عدم» را می سازد و این مفهوم را به اشیائی در ظرف خارج نسبت می دهد و این نسبتها با واقع و نفس الامر مطابقت دارند ولی به طوری كه می دانیم عدم در واقع و نفس الامر واقعیتی ندارد و از نسبت دادن مرتبه ای از مراتب وجود به مرتبه ای غیر از مرتبه ی واقعی خودش انتزاع می شود و همان طوری كه در متن بیان شده: «عدم در خارج نسبی است و از نسبت دادن وجودی كه در یك ظرف متحقق است به ظرف دیگر، عدم پیدا می شود» پس عدم در ظرف ذهن به نحوی است و در خارج به شكل دیگر است.

همچنین است كثرت و تباین مفاهیم و مهیات در ذهن. ذهن كارش محدود ساختن واقعیت است و یا به تعبیر دیگر كارش حدود ساختن از برای واقعیت است و البته این حدود كه در ذهن به شكل حدّی ظاهر می شوند از هم جدا هستند یعنی هیچ حدی به حد دیگر قابل انطباق نیست و كثرت و تباین حقیقی بین آنها حكمفرماست.

---

حكما گفته اند مهیات مناط كثرت اند و بین آنها «بینونت عزلی» حكمفرماست ولی واقعیت عینی در ظرف خویشتن همه ی آن امور متباینه را به شكل دیگر در خود گنجانیده است. در مقام تمثیل می توان به دریا و امواج و اشكالی كه در سطح دریا پیدا می شود متمثل شد. هر یك از اشكالی كه در سطح دریا پیدا می شود با شكل دیگر متباین است ولی خود دریا كه این اشكال و امواج مظاهر و مجالی او هستند یك حقیقت واحد است و در عین وحدت با حركات جزری و مدّی و كمون و بروزهایی اشكال و امواج مختلفی را پدید آورده است. به هر حال این خاصیت وجود را ما به نام «تشكیك» می نامیم و چون از مختصات وجود است، مشابه و نظیر واقعی ندارد كه به عنوان مثال و نمونه ذكر شود ولی از چند مثال تقریبی به منظور رفع استیحاش از اینكه ما به الاشتراك از سنخ مابه الامتیاز باشد می توان استفاده كرد:

الف. مراتب اعداد كه كثرت غیر متناهی را تشكیل می دهند مابه الامتیازشان از سنخ مابه الاشتراك است زیرا اعداد از 2 تا لانهایت، مابه الاشتراك شان همان عددیّت است و عدد یعنی مجموعه ای از وحدات، پس هر عددی با عدد دیگر در این جهت شریك است كه هر دو مجموعه ای از وحدتها هستند و البته هر عددی از عدد دیگر متمایز است زیرا واضح است كه عدد 4 غیر از عدد 5 و عدد 6 غیر از عدد 7 است و همچنین. . . اما مابه الامتیاز هر عددی از عدد دیگر با مابه الاشتراك آنها مغایر نیست یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیست زیرا امتیاز هر عددی از عدد دیگر به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است؛ یعنی همان چیزی كه مناط عددیّت و مناط اشتراك اعداد است مناط اختلاف و كثرت و امتیاز آنها واقع شده و روی همین خاصیت است كه اعداد بالطبع در طول یكدیگر قرار می گیرند (نه در عرض) و «مراتب» تشكیل می دهند و هر عددی مرتبه ای را اشغال می كند كه فوق بعضی و دون بعضی دیگر است؛ یعنی افراد ماهیت عدد افراد طولی است نه عرضی و البته اگر مابه الامتیاز از غیر سنخ مابه الاشتراك بود افراد طولی معنا نداشت بلكه هیچگاه كمال و نقص در افراد نوع واحد معنا نداشت، بلكه می توان گفت كمال و نقص در هیچ موردی مصداق نداشت.

---

ب. از مثال عدد نزدیك تر مثال نور قوی و ضعیف است. نور قوی و ضعیف در اصل حقیقت نوریّت با هم شریكند و در عین حال نور قوی و ضعیف با هم فرق دارند و از یكدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست یعنی نه این است كه نور در اثر اختلاط غیر نور به نور دارای شدت یا ضعف شده و نور شدید مركّب است از نور و غیر نور یا نور ضعیف مركّب است از نور و غیر نور. پس مابه الاشتراك نور قوی و ضعیف همانا خود نوریت است و مابه الامتیاز آنها نیز تراكم و عدم تراكم نور است و تراكم نور امری خارج از نور نیست كه با نور مختلط شده باشد.

ج. از مثال نور بهتر و خالی از مناقشه تر مثال حركت سریع وبطی ء است.

حركت سریع و بطی ء هر دو حركتند و وجه مشتركشان همانا حركت و انتقال است و بالضروره حركت سریع مغایر است با حركت بطی ء و مابه الامتیاز حركت سریع از حركت بطی ءتر از خود به «سرعت» است ولی وقتی كه سرعت را تحلیل می كنیم می بینیم از غیر جنس حركت نیست یعنی مثلاً از قبیل گرمی و سفیدی و شكل نیست كه ضمیمه ی جسم و ملحق به جسم شده باشد بلكه سرعت حركت، افزایش و وفور حركت است و بدیهی است كه وفوریك شئ هر چند مفهوما غیر خود آن شئ است و ذهن به آنها حالت صفت و موصوف می دهد ولی مصداقا مغایر با او نیست. مثال حركت نزدیك ترین مثالها به مطلب است و می توان گفت كه مثال از نوع ممثل است.

در مقاله ی 10 كه از «حركت» بحث خواهد شد این حقیقت نیز روشن می شود.

علیهذا دلیلی كه برای اثبات «تباین وجودات» اقامه شده از راه اینكه جهت اشتراك همواره باید مغایر جهت امتیاز باشد ناتمام است.

گذشته از ناتمامی آن دلیل، ادّله ای نیز هست بر اینكه فرضیه ی «تباین وجودات» غلط است و تنها نظریه ی قابل قبول همانا نظریه ی سوم است كه ما از آن به نظریه ی «وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت» یا «تشكیك وجود» تعبیر می كنیم. آن ادّله از این قرار است:

الف. اگر وجودات، حقایق متباینه بوده باشند هیچ گونه مناسبت و ارتباط واقعی

---

بین وجودات نخواهد بود زیرا طبق آن فرض وجودات همه نسبت به یكدیگر بیگانه ی محض هستند و نسبت تمام وجودات با یكدیگر متساوی است و آن نسبت متساوی همانا نسبت نداشتن با یكدیگر است و حال آنكه در میان وجودات ارتباط واقعی و نظام حقیقی در كار است و بعضی از وجودات با بعضی دیگر نسبت و رابطه ی واقعی دارند كه آن نسبت و رابطه را با بعضی دیگر ندارند. در میان وجودات رابطه ی علّی و معلولی در كار است و این رابطه واقعی است (نه ذهنی) و این رابطه ی واقعی چنانكه واضح است- و در مقاله ی 9 كه از «علت و معلول» بحث می شود توضیح بیشتری خواهد آمد- خارج از وجودات اشیاء نیست و حال آنكه طبق نظریه ی «تباین وجودات» می بایست هیچ نسبتی بین آنها در كار نباشد. پس نظریه ی تباین وجودات مستلزم انكار قطعی روابط علّی و معلولی اشیاء است.

ب. ما ماهیات را دسته بندی می كنیم و آنها را در ده مقوله- یا بیشتر یا كمتر- جمع می كنیم یعنی برای ماهیات وجه مشترك یا وجوه مشترك پیدا می كنیم و هر یك از مقولات، مابه الاشتراك عده ی كثیری از انواع و اجناس است همان طوری كه هر یك از اجناس، مابه الاشتراك عده ای از انواع و هر یك از انواع، مابه الاشتراك عده ای از افراد است. هر چند ماهیات ساخته ی ذهن می باشند و این دسته بندیها با این شكل روی خاصیت مخصوص مفهوم سازی ذهن صورت می گیرد و واقعیت عینی را نمی توان با این ترتیب و با این اشكال پنداشت ولی بالضروره این جهت كه هر دسته ای از ماهیات تحت یك جنس در می آیند و عده ای از اجناس تحت یك مقوله در می آیند گزاف و بلا جهت نیست بلكه یك منشأ خارجی از وجود دارند و اگر وجودات، متباینات صرف باشند می بایست تمام ماهیات نیز متباین با یكدیگر باشند و هر مفهومی مستقلاً مقوله ای بوده باشد؛ و به عبارت دیگر همان طوری كه كثرت و تمایز ماهیات از یكدیگر نماینده ی یك نوع كثرتی در وجود است و روی همین جهت نظریه ی عرفا را مبنی بر وحدت محض وجود باطل شناختیم، اتحاد و اشتراك ماهیات در جنس واحد و در مقوله ی واحد نماینده ی یك نوع اشتراك و وحدتی در وجود و واقعیت است.

---

البته نحوه ی اشتراك و اختلاف در وجودات با نحوه ی اشتراك و اختلاف در ماهیات مختلف است ولی اشتراك و اختلاف در وجودات است كه در ذهن روی خاصیت مخصوص ذهن به صورت دیگری جلوه می كند.

ج. در مبحث «حركت» تحقیق خواهد شد كه فرض «اصالت مهیت» و همچنین فرض «تباین وجودات» با حركات اشتدادی و استكمالی كه در «واقعیت» هست منافی است و چون وقوع حركت و وقوع استكمال و اشتداد در حركت، امری قطعی و غیر قابل تردید است پس، از فرض اصالت مهیت و همچنین از فرض تباین وجودات برای همیشه باید دست كشید.

د. ما در ذهن خود از «وجود» مفهوم واحدی داریم كه بر همه ی وجودات عینی قابل انطباق است و بدیهی است كه انطباق مفهومی بر مصداقی گزاف و بلا مناط امكان پذیر نیست یعنی می بایست یك جهتی در مصداق باشد كه به اعتبار آن جهت آن مفهوم بر آن مصداق منطبق می شود و الاّ می بایست هر مفهومی بر هر مصداقی قابل انطباق باشد و یا هیچ مفهومی بر هیچ مصداقی قابل انطباق نباشد. مفهوم «وجود» مفهومی است كه بالضروره بر همه ی وجودات عینی قابل انطباق است و اگر این وجودات هر یك حقیقتی مباین و بیگانه ی مطلق از سایر وجودات باشد یك جهت مشتركی كه مناط انطباق مفهوم وجود بر مصادیق وی باشد در كار نبود و قهراً این مفهوم بر آن مصادیق قابل انطباق نبود و حال آنكه بالضروره قابل انطباق هست.

پس در مسأله ی تحقیق در وحدت و كثرت واقعیت عینی، یگانه نظریه ای كه قابل قبول است، هم نظام خارجی عینی موجودات را می تواند توجیه كند و هم نظام ذهنی مفاهیم و ماهیات را، هم با عقل سازگار است و هم با حس، همانا نظریه ی «تشكیك وجود» است و اینكه ما این نظریه را به نام «نظریه ی وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت» نامیدیم از آن جهت است كه ملاك كثرت بیرون از ملاك وحدت و ملاك وحدت بیرون از ملاك كثرت نیست. روی این نظریه حقیقت وجود هم واحد شخصی

---

است و هم كثیر شخصی؛ اگر نظر به اصل حقیقت ساری در جمیع مراتب بیندازیم واحد بالشخص است و اگر نظر به مراتب و درجات بیندازیم كثیر بالشخص است.

در این مقاله مجموع مسائلی كه به نام «مسائل وجود» ذكر شده دوازده مسأله است و ما هفت مسأله ی آنها را كاملا توضیح دادیم.

از هفت مسأله ی گذشته دو تای آنها فوق العاده با اهمیت است و از نظر دخالتی كه آن دو مسأله در سرنوشت فلسفه دارند هیچ مسأله ای به پایه ی آنها نمی رسد. آندو عبارت بود از «اصالت وجود» و «تشكیك وجود» . اهمیت پنج مسأله ی دیگر (بداهت وجود، تحلیل ذهن هر واقعیت خارجی را به دو مفهوم: مهیت و وجود، مغایرت مفهوم وجود با مهیت، اشتراك معنوی وجود، حقیقت وجود با علم حصولی قابل معلوم شدن نیست) از لحاظ دخالت و جنبه ی مقدّمیّتی است كه نسبت به دو مسأله ی نامبرده دارند.

از مسائل دوازده گانه ی وجود پنج مسأله ی دیگر باقی ماند كه عبارت است از:

(1). خواص ذهنی وجود در مهیات جاری نیست.

(2). خواص خارجی مهیات از آن وجود است و در وجود به شكل دیگری مغایر با شكلی كه این خواص در ذهن با مهیات دارند در می آید.

(3). موجود هیچگاه معدوم نمی شود.

(4). تحقق عدم در خارج نسبی است.

(5). مطلق هستی قابل زوال و انعدام نیست.

خواننده ی محترم اگر وارد باشد می داند كه این پنج مسأله چه نقش مهمی در عالم فلسفه دارند. این پنج مسأله به منزله ی نتیجه ی دو مسأله ی اساسی فوق الذكر (اصالت وجود - تشكیك وجود) و بالاخص مسأله ی اصالت وجود می باشند. پس در حقیقت از دوازده مسأله ی وجود برخی به منزله ی مقدمه ی «اصالت وجود» و برخی به منزله ی نتیجه ی آن است.

---

ما در مورد پنج مسأله ی اخیر عجالتا توضیحی نمی دهیم و به همان اندازه كه در متن بیان شده قناعت می كنیم زیرا آنچه قبلاً در مورد اصالت وجود و تشكیك وجود گفته شد و مخصوصاً آنچه در ضمن مسأله ی تشكیك وجود در مورد كیفیت مفهوم سازی ذهن و اختلافی كه قهراً روی خاصیت مخصوص ذهن بین مفاهیم و مصادیق آنها پیدا می شود بیان كردیم برای پی بردن به این پنج مسأله كافی است.

بعلاوه در مقالات 8 و 9 و 10 مطالبی خواهد آمد كه در آنجا خواه و ناخواه مسائل بالا توضیح داده خواهد شد و مخصوصاً در مقدمه ی مقاله ی 8 كه از «ضرورت و امكان» بحث می شود درباره ی دو مسأله از این مسائل پنجگانه كه اهمیت بیشتری دارد یعنی اینكه «موجود معدوم نمی شود» و اینكه «تحقق عدم در خارج نسبی است» مفصلا بحث خواهد شد، و اگر بخواهیم به توضیح كامل این مسائل پنجگانه بپردازیم با در نظر گرفتن اینكه قسمتی از مطالب مقالات آینده را باید به اینجا بیاوریم دنباله ی مطلب بسیار طولانی خواهد شد. علیهذا عجالتا صرف نظر می كنیم.

چیزی كه لازم است مجددا یادآوری كنیم این است كه اصل عمده ای كه همه ی این مسائل و عده ی دیگر از مهمات فلسفه را حل می كند همانا مسأله ی «اصالت وجود و اعتباریت مهیت» است و این مسأله است كه قیافه ی عمومی فلسفه را یكباره تغییر می دهد و به حل مشكلات زیادی كمك می كند.

خواننده ی محترم باید ذهن خود را برای درك و فهم و قبول این مسأله آماده كند و در مقدمات و نتایج آن تدبر نماید. ما در مقالات آینده نیز هر جا كه مناسبتی پیش آید برای آنكه ذهن خوانندگان محترم را بیشتر روشن كنیم با عبارات دیگر و طرز تقریرهای دیگری این مسأله را بیان خواهیم كرد و مطمئن هستیم كه در مورد این مسأله هر اندازه كوشش به خرج دهیم زیاد نخواهد بود. صدر المتألهین كه قهرمان این مسأله است در كتب خویش مكرر از این مسأله یاد می كند و در ابواب مختلف با طرز تقریرها و دلائل متعدد آن را ذكر می كند. در یكی از تعلیقات حكمة الاشراق كه نسبتاً بسط زیادتری در اطراف این مطلب می دهد می گوید:

---

سپس مشار الیه به این شعر عربی متمثل می شود:

خواننده ی محترم از آنچه گذشت دریافت كه مسأله ی اصالت وجود، هم جنبه ی علم النفسی دارد هم جنبه ی فلسفی، زیرا هم جنبه ی عینی دارد هم جنبه ی ذهنی؛ از یك طرف تحقیق درباره ی واقعیت عینی است و از طرف دیگر درباره ی قوه ی عقل و ادراك و كیفیت تحلیل و انتزاع ذهن.

مكرر گفته ایم كه مطالعه ی فلسفی درباره ی واقعیت عینی قبل از شناختن ذهن و كیفیت مفهوم سازی ذهن میسر نیست و ما تا ذهن را از این جهت نشناسیم نمی توانیم «فلسفه» داشته باشیم. روان شناسی جدید با همه ی پیشرفتهای ارجمند و ذیقیمتی كه در قسمتهای مختلف این علم نصیبش شده متأسفانه تا آنجا كه مطالعاتی كرده و اطلاعاتی به دست آورده ایم در این قسمت كه ما آن را «فصل فلسفی روانشناسی» می خوانیم بسیار كوتاه و ناتوان است. علت مطلب هم واضح است و آن این است كه متدی كه مورد استفاده ی روان شناسی است و در سایر قسمتها مفید است در این قسمت مورد استفاده نیست، در این قسمت از متد و طرز تحلیل دیگری باید استفاده كرد كه نمونه ی آن را خواننده ی محترم در این مقاله می بیند.

بخش روانشناسی فلسفه، اختصاصی به مسائل وجود ندارد، در سایر قسمتها نیز هست و هر یك در مورد خود شرح داده خواهد شد.

---

در خاتمه بی مناسبت نیست از جنبه ی تاریخی مسائل وجود نیز بحث مختصری بكنیم. سابقا معمول نبود كه در كتب فلسفه از جنبه ی تاریخی مسائل نیز بحثی به میان آورند و تاریخ مسائل یعنی ابتدای پیدایش نظریه ها و تحولاتی كه در دوره های مختلف در نظریه ها پیدا شده بیان نمایند. مخصوصاً در مشرق زمین این جهت به كلی مهجور و متروك و مورد غفلت اهل نظر بود. این قسمت اختصاص به فلسفه ندارد، در سایر قسمتها از طب و منطق و ریاضیات و ادبیات و فقه و اصول و حدیث نیز همین طور بود. علمای مشرق زمین كه در فنی وارد می شدند فقط به جنبه های نظری مسائل می پرداختند و نظر به جنبه های تاریخی آنها نداشتند. روی این جهت، نظریه ها در كتب طرح می شد ولی روشن نبود كه این نظریه را چه كسی ابراز داشته و چه كسی آن را تكمیل كرده است و اگر احیانا نام كسی در ضمن مسائل برده می شد نه از نظر تحقیق درباره ی مبدأ و نشوء و نموّ یك فكر بود بلكه از نظرهای دیگری بود چنانكه بر كسانی كه واردند پوشیده نیست؛ و روی این جهت، تاریخ حیات علوم و فنون روشن نمی شد. در تحولات جدید اروپایی یكی از موضوعات مفیدی كه نظر دانشمندان را جلب كرد مطالعه ی تاریخ حیات علوم و فنون بود. در دوره ی جدید علاوه بر اینكه كتب و رسالات مستقل در این موضوعات نوشته می شود معمول این است كه در متن كتب علمی و حتی كتب درسی انتساب مسائل به پدید آورندگان و تكمیل كنندگان آنها روشن می شود.

عدم توجه به جنبه های تاریخی مسائل موجب شده كه متخصصین فنون نیز از این قسمتها بی خبر بمانند و احیاناً اشتباهات عظیمی به آنها دست بدهد. مثلاً اگر كسی به كتب فلسفه از قبیل شرح منظومه ی حكیم سبزواری و غیره مراجعه كند و مسائل وجود را مورد نظر قرار دهد چنین می پندارد كه از دو هزار و چهار صد سال پیش كه مكتب مشّاء و مكتب اشراق تأسیس شده مسأله ی اصالت وجود و اصالت مهیت مطرح بوده و مشّائین اصالت وجودی و اشراقیّین اصالت ماهوی بوده اند و همچنین از همان

---

زمانها مسأله ی وحدت و كثرت وجود به همین صورتی كه امروز مورد مطالعه است، یعنی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مطرح بوده و حكمای مشّاء قائل به كثرت وجود بوده اند و حكمای ایران باستان قائل به تشكیك وجود بوده اند و حال آنكه وقتی انسان به كتب فلسفه از چهار قرن پیش به آن طرف مراجعه می كند اسمی از اصالت مهیت نمی یابد و اگر احیانا در بعضی كتب كه از دوره ی ابن سینا به بعد تألیف یافته بحثی از اعتباریت وجود و اینكه وجود از معقولات ثانیه است به میان آمده و دلائلی آورده شده نه به آن معنی و مفهومی است كه اخیراً در مبحث اصالت وجود و اصالت مهیت قصد می شود چنانكه عن قریب توضیح خواهیم داد. در دوره های قبل از آن دوره حتی این قدر هم بحث نشده است. در دوره های اولیه ای كه فلسفه ی یونان به عربی ترجمه شده مسائل وجود خیلی محدود بوده و بحثی از مسائل اساسی به میان نیامده است. در رساله ی ما بعدالطبیعه ارسطو كه به «كتاب الحروف» معروف است و سرچشمه ی اصلی فلسفه ی اولی محسوب می شود از مسائل وجود تنها مسأله ای كه دیده می شود مسأله ی اشتراك معنوی و اشتراك لفظی وجود است.

در رسالات ابو نصر فارابی مسأله ی مغایرت وجود با مهیت نیز كه به نام «زیادت وجود بر مهیت» معروف است عنوان می شود و علی الظاهر بحث حكما از «زیادت وجود بر مهیت» عكس العمل نظریه ای است كه برخی متكلمین در مورد عینیت وجود با مهیت داشته اند و همچنین بحث زیادت وجود بر مهیت منجر به پدید آمدن مبحث اصالت مهیت و اصالت وجود شده. نظریه ی عینیت وجود با مهیت منسوب به ابو الحسن اشعری و ابوالحسین بصری از متكلمین است و مخصوصاً نام ابو الحسن اشعری در اینجا زیاد برده می شود. از كتب و رسالات شیخ اشعری عجالتا چیزی در دست ما نیست كه مستقیماً حال را تحقیق كنیم ولی صاحب مواقف قاضی عضد ایجی مدعی است كه انتساب این نظریه به شیخ اشعری صحیح نیست، چیزی كه هست شیخ اشعری با حكما در مسأله ی وجود ذهنی مخالف است و مدعی است كه عین ماهیات

---

اشیاء در اذهان حاصل نمی شوند (بر خلاف نظریه ی حكما) پس در ذهن ماهیتی نیست كه با وجود مغایر باشد یا نباشد.

به هر حال چه این نسبت به شیخ اشعری صحیح باشد و چه نباشد بحث حكما از «زیادت وجود بر مهیت در ذهن» عكس العمل بحثهای كلامی دایر بر عینیت وجود با مهیت در ظرف ذهن است.

بعداً این مسأله، مسأله ی دیگری را به دنبال خود كشانیده و آن اینكه بعد از اینكه مسلّم شد كه وجود در ظرف ذهن نه عین ماهیت است و نه جزء آن بلكه مغایر و زائد بر آن و به عبارت دیگر عارض آن است، آیا در ظرف خارج چگونه است؟ آیا وجود در خارج نیز امری زائد و علاوه بر مهیت است یا آنكه در خارج عین آن است؟ در پاسخ این سؤال البته حكما پاسخ داده اند كه وجود در خارج عین مهیت است و ممكن نیست كه وجود و مهیت در خارج مغایرت داشته باشند. بعداً سؤال دیگری پیش آمده كه دو چیزی كه در ذهن نه عین یكدیگرند و نه یكی از آنها جزء دیگری است چگونه ممكن است در خارج عین یكدیگر بوده باشند؟ در پاسخ این سؤال بحث انتزاعی بودن وجود و اینكه وجود از معقولات ثانیه است به میان آمده و دلائلی آورده شده كه «وجود» مفهومی انتزاعی است و مفاهیم انتزاعی ما بحذاء جداگانه از منشأ انتزاعشان ندارند. در این مرحله است كه سخن انتزاعی بودن و اعتباری بودن وجود به میان می آید. شیخ اشراق در حكمة الاشراق دلائل بسیاری اقامه می كند كه «وجود» مفهومی انتزاعی و اعتباری است، ولی همچنانكه گفتیم شیخ اشراق نیز این مطلب را تحت عنوان «زیادت وجود بر مهیت در خارج» عنوان می كند (نه تحت عنوان «اصالت وجود و اصالت مهیت» ) . در این مرحله هنوز سخن از این است كه وجود در خارج امری علاوه بر مهیت نیست زیرا امری اعتباری است، و چنین تصور می شده كه اگر وجود امری اعتباری و انتزاعی نباشد لازم می آید كه در خارج امری علاوه بر مهیت بوده