می گویند ما از آن جهت می گوییم خدا یكی است كه پیغمبر و ائمه گفته اند یكی است و الاّ از راه عقل هیچ دلیلی برای یگانگی خدا نداریم. اینها توقیفی بودن اسماء اللّه را بهانه قرار داده از هر گونه تلاش علمی در معارف الهی خودداری كرده بلكه با آن مخالفت می كنند. این دسته احیاناً در اصطلاح حكمای اسلامی «معطّله» خوانده می شوند زیرا معتقد به تعطیل دستگاه عقلانی در مسائل الهی می باشند و به اصطلاح هر گاه پای بحث و تحقیق این مسائل می رسد به عقل فرمان تعطیل و استراحت می دهند. این عده نیز به نوبه ی خود استدلالهایی دارند كه اكنون جای بحث و انتقاد از آنها نیست.

اجمالاً در مقام انتقاد از این نظریه در اینجا همین قدر می گوییم كه در آثار اسلامی كه «معطّله» به آنها استناد می كنند نه تنها دستور تعطیل داده نشده است، ترغیب فراوانی درباره ی به كار انداختن عقل و فكر در این مسائل به عمل آمده است. در آینده، در همین مقاله، آنجا كه درباره ی صفات خدا بحث می كنیم نظر معطّله را مفصل نقل و انتقاد خواهیم كرد.

(1). اما فایده ی این بحث: اولاً وقتی كه یك بحث در قلمرو كاوشهای عقلانی و فكری بشر قرار گرفت پرسش از فایده درباره ی آن غلط است، زیرا خودش فایده است و پرسش از فایده برای فایده غلط است. بشر در جهانی زندگی می كند كه نه از ابتدای آن آگاه است و نه از انتهای آن و نه از منشأ آن. طبعاً مایل است از ابتدا و انتها و منشأ آن آگاه گردد. خود این آگاهی قطع نظر از هر فایده ی دیگر برای او مطلوب است. لزومی ندارد كه هر مسأله ی علمی و نظری یك فایده ی عملی داشته باشد.

ثانیاً اعتقاد و ایمان به خدا از مفیدترین و لازم ترین معتقدات بشر در زندگی است.

اعتقاد و ایمان به خدا از نظر فردی آرامش دهنده ی روح و روان و پشتوانه ی فضائل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 911

این بحث بی فایده نیست.

آری، پس از این بیان نوبت سؤال دیگری می رسد و آن اینكه: «چرا مادیین از این بحث سرپیچی می كنند؟ » .

باید متذكر شد كه: بسیار می شود انسان به واسطه ی افراط و زیاده روی در حكم یكی از غرایز خود، سرسپرده ی همان غریزه شده از اجابت غرایز دیگر سر باز می زند مانند عاشقی كه زمام هستی خود را به دست عشق داده از همه ی شؤون

اخلاقی است، و از نظر اجتماعی ضامن قدرت قانون و عدالت و حقوق افراد در برابر یكدیگر است. بحث در فواید ایمان و اعتقاد به خدا از حدود وظیفه ی این مقاله خارج است.

(1). مادّیت بر دو نوع است: مادّیت فلسفی و مادّیت اخلاقی.

مادیت فلسفی این است كه جهان بینی فلسفی كسی مادی باشد یعنی جز ماده و شؤون ماده چیزی را واقعی نداند.

مادیت اخلاقی آن است كه كسی اخلاقا و عملاً مادی باشد یعنی فقط به لذائذ مادی و حیوانی عشق بورزد و جز معشوقها و معبودهای شهوانی نپرستد. ایندو از یكدیگر قابل تفكیك اند.

ممكن است كسی از نظر فلسفی مادی باشد ولی از نظر اخلاقی مادی نباشد و به شرافتهای اخلاقی و انسانی عملاً پایبند باشد. این گونه افراد هر چند به ندرت یافت می شوند و هر چند طرز كار و عمل آنها منطق صحیحی ندارد ولی احیاناً پیدا می شوند. البته میان طرز تفكر مادی و شرافت اخلاقی نوعی تضاد وجود دارد، ولی این تضاد در بعضی از افراد وجود پیدا می كند و علل خاصی دارد.

و هم ممكن است كسی از نظر فلسفی طرز تفكر مادی نداشته باشد ولی اخلاقاً و عملاً مادی باشد.

ولی غالباً مادیت اخلاقی منجر به مادیت فلسفی می شود؛ یعنی مادیت اخلاقی طبعاً آدمی را به انتخاب مادیت فلسفی متمایل می كند. فرو رفتن در شهوات حیوانی سبب می شود كه انسان برای اینكه عمل خود را نزد وجدان خود و نزد دیگران توجیه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 912

زندگی و مزایای حیات بازمانده و در پاسخ هر اعتراضی كه به وی شود پوزش و عذر تازه ای ساز كرده یا معایبی برای زندگی آزاد و عادی اثبات نماید و در مقابل هر پندی كه به وی دهند ترانه ی عاشقانه ای سر دهد. در حقیقت هدف و آرمان او تنها سرپوش گذاشتن به روی شاهد بازی خودش می باشد. حریفان مادی نیز از این گونه سخنان ساخته و پرداخته بسیار دارند.

(1). می گویند: ما با اینهمه خطا و لغزش كه در افكار خود داریم چگونه می توانیم با چنین وسیله ای به نتیجه ای درست برسیم 1؟ جز اینكه چون پای كنجكاوی علمی

كند تمام معنویات و مخصوصاً سرسلسله ی آنها را كه اعتقاد به خداست منكر گردد، فلسفه ی مادی را از این جهت می پذیرد كه بتواند مادیت اخلاقی خود را معقول جلوه دهد.

بالاتر اینكه شیفتگی به مادیات در طرز تفكر شخص اثر می گذارد به طوری كه مطلب بر خود شخص مشتبه می شود، به این معنی كه دستگاه فكری او آنچنان اسیر تمایلات نفسانی می شود و مجری بی چون و چرای آنها واقع می گردد كه خود شخص نمی فهمد كه از آزادی فكر برخوردار نیست.

لهذا می بینیم ایرادات و اشكالاتی كه مادیین ذكر می كنند بیش از آنكه به یك اشكال علمی و فلسفی شبیه باشد به بهانه گیری شبیه است. از آنچه در متن تحت عنوان «می گویند. . . » خواهد آمد این مطلب كاملا روشن می شود.

البته در میان اشكالات مادیین احیاناً اشكالاتی پیدا می شود كه واقعاً ممكن است رابطه ای با مادیت اخلاقی نداشته باشد و صرفاً ناشی از طرز تفكر فلسفی آزاد باشد. ما درباره ی آن اشكالات به تفصیل بیشتری بحث خواهیم كرد.

(1). این ایراد به خطاپذیری دستگاه فكر بشر مربوط است. خلاصه اش این است كه فكر بشر خطاپذیر است و آنچه خطاپذیر است قابل اعتماد نیست پس فكر بشر قابل اعتماد نیست. از طرف دیگر بعضی از افكار بشر به وسیله ی تجربه قابل تحقیق و رسیدگی است و قابل اعتماد و اطمینان است و بعضی دیگر از افكار بشر قابل تحقیق و رسیدگی به این وسیله نیست، پس هر فكری كه قابل تحقیق تجربی است قابل قبول است و هر فكری كه چنین نیست قابل قبول نیست. و از سوی دیگر مسائل الهی از نوع افكاری است كه قابل بررسی و تحقیق تجربی نیست، پس این گونه مسائل قابل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 913

به حس و تجربه بند است می توان نسبت به نتایج آنها اعتماد و اطمینان به دست آورد ولی ماوراء طبیعت دارای این صفت نیست و از قلمرو حس و تجربه كنار است. پس باید گفت راهی به ماوراء طبیعت نداریم.

(2). می گویند: چون حواس ما تنها آثاری را (محسوسات) در دنبال تأثیر ماده ی

قبول و اعتماد نیست.

جواب این است كه اولاً این استدلال اگر درست باشد باید نه الهی بود و نه مادی، باید راه لا ادریّون را پیش گرفت. مادیین نمی توانند با این استدلال به نفع مسلك خود نتیجه بگیرند.

ثانیاً این خود یك استدلال عقلی محض و غیر تجربی است. اگر هیچ استدلال غیر تجربی قابل اعتماد نیست خود این استدلال نیز قابل اعتماد نیست. بدیهی است كه استدلالی كه شامل بی اعتباری خودش باشد قابل اعتماد نمی باشد.

ثالثاً ما در جلد دوم اصول فلسفه ثابت كردیم كه هر استدلال تجربی متكی بر یك سلسله اصول عقلی خالص غیر تجربی است. اگر بنا بشود هیچ اصلی را كه تجربه آن را تأیید نكرده است نپذیریم هیچ اصل تجربی را نیز نباید بپذیریم و باید یكسره راه سوفسطائیان را پیش بگیریم.

رابعاً تجربیات بشر بر حسیات استوار است. خطای حس از خطای عقل كمتر نیست. اگر عقل به واسطه ی خطاهای استدلال باید غیر قابل اعتماد معرفی شود، حواس نیز باید به واسطه ی خطاهای بی اندازه ای كه دارند غیر قابل اعتماد اعلام گردند.

حقیقت این است كه همان طوری كه خطای حواس سبب نمی شود انسان از محسوسات چشم بپوشد و به واسطه ی تكرار و تجربه می توان از خطای حس پرهیز كرد، خطای برخی استدلالها نیز سبب نمی گردد كه انسان به كلی از استدلال عقلی چشم بپوشد و همه را بی اعتبار اعلام نماید.

بشر با دقت و ممارست كامل و با به كار بردن احتیاط فراوان در ماده و صورت استدلال، می تواند به یك سلسله براهین عقلی یقینی غیر تجربی و غیر قابل تشكیك نائل گردد. عمده ی مسائل الهیات در فلسفه ی اسلامی با چنین براهینی اثبات می شود چنانكه بعداً خواهد آمد. و بعداً در متن مقاله نیز به این اشكال پاسخ گفته خواهد شد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 914

خارجی می یابد، هیچ گونه واقعیتی را از خارج نمی توان به دست آورد، تنها ارزشی كه این ادراكات و افكار دارند ارزش عملی است یعنی انسان زندگی خود را

(1). این ایراد از یك طرف به محدود بودن افكار و ادراكات بشر و از طرف دیگر به عدم واقع نمایی حواس ارتباط دارد.

نظریه ی محدود بودن افكار و ادراكات بشر و اینكه عقل انسان كوچك تر از این است كه بتواند درباره ی ماوراء ظواهر و پدیده های جزئی بیندیشد منحصر به مادیین نیست، عده ای از الهیون نیز چنین عقیده دارند. در میان علمای اسلام افراد زیادی بوده و هستند كه بحث علمی را درباره ی خدا و ماوراء طبیعت ناروا می دانند. ما بعداً آنجا كه از «صفات» می خواهیم بحث كنیم نظر آنها را نقل و انتقاد خواهیم كرد. برخی الهیون اروپا نیز چنین می اندیشند. پاسكال و برگسون و اسپنسر از این دسته اند. پاسكال و برگسون خدا را از راه دل جستجو می كنند نه از راه عقل و تنها راه دل را معتبر می دانند.

پاسكال می گوید:

«جهان كره ای است كه مركزش همه جاست و محیطش هیچ جا نیست. بیكرانی تنها از سوی بزرگی نیست، از سوی خردی نیز بیكران است و انسان به درك بیكرانی توانا نیست، خواه از سوی بزرگی باشد خواه از سوی خردی. توانایی انسان تنها به دریافت اموری است كه میانه ی خردی و بزرگی است چنانكه وجود خود او نیز در میانه ی این دو نهایت است؛ نسبت به عدم (یعنی نهایت خردی) كل است و نسبت به كل، عدم است.

علم انسان نه بر مبدأ و آغاز است و نه بر مآل و انجام، پس علم حقیقی برای انسان میسر نیست و فقط امور متوسط را درمی یابد. » [1]

هر چند نظر پاسكال به بی نهایتی جهان از نظر ریاضی است ولی نتیجه ای كه می گیرد اعم است. بعلاوه تصریح می كند كه: «به وجود خدا دل گواهی می دهد نه عقل» [2]، گواهی عقل را منكر است.

هربرت اسپنسر نیز مدعی است:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 915

ادامه داده و یا تكمیل كند و جز این از برای ادراك و فكر، ارزشی نیست.

(3). می گویند: از قانون علیت و معلولیت كه در خداشناسی استعمال می شود جز

«حقیقت مطلق ندانستنی است، آنچه دانستنی است همانا عوارض و حوادث این جهان است. »

وی می گوید:

«در روزگار ما دین با علم و حكمت معارضه دارد از آن جهت كه ارباب ادیان و اهل علم در قلمرو یكدیگر مداخله ی ناروا می كنند و نیز هر دو گروه ادعای بیجا دارند.

ادعای بیجا این است كه از امری كه برتر از ادراك انسان است یعنی از ذات مطلق سخن می رانند. » [3]

اما مسأله ی عدم واقع نمایی حواس و انحصار وسیله ی فهم و ادراك به حواس. خلاصه ی ایراد این است كه رابطه ی صور ذهنی با واقعیتهای خارجی فقط این اندازه است كه این صور معلول برخورد دستگاه حسی با واقعیت خارجی است، اما اینكه این صور واقع نما باشند و واقعیت خارجی را آنچنانكه هست نشان بدهند و به اصطلاح ارزش نظری داشته باشند خیال محض است.

بلی ارزش عملی دارند، یعنی در عمل می توان از آنها بهره برد بدون اینكه بتوان برای اینها ارزش نظری و واقع نمایی قائل شد.

از این رو علومی كه بشر آنها را برای عمل می خواهد مانند طب، فیزیك، شیمی و غیرها اعتبار دارند زیرا می توان عملاً از حواس استفاده كرد، اما علوم نظری یعنی علومی كه هدف آن علوم كشف حقیقت است و كاری به عمل ندارد، مانند حكمت الهی، اعتبار ندارد.

در این باره نیز در جلد اول و دوم

اصول فلسفه

بحث كرده و اكنون تكرار نمی كنیم. اینجا همین قدر می گوییم این مطلب انكار وجود ذهنی به مفهوم فلسفی است و انكار وجود ذهنی به مفهوم فلسفی مساوی است با سوفسطائی گری و انكار جمیع علوم. بعلاوه اگر حواس بشر به هیچ وجه قدرت واقع نمایی و ارزش نظری

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 916

تداعی معانی نمی توان پذیرفت، و تداعی معانی در جایی به درد می خورد كه حس كار كند1.

(4). می گویند: احكام و قضاوتهای ما در حقیقت یك رشته فرضیه هایی است كه برای توضیح و توجیه مجهولات در حوادث مادّیه فرض می كنیم. با پیشرفتی كه در علوم تدریجا نصیب انسان می شود هر فرضیه ی كهنه جای خود را به فرضیه ای تازه و بهتر و وسیع تر از خود می دهد2.

نداشته باشند قهراً ارزش عملی نیز نخواهند داشت. آیا ارزش عملی حواس جز از این راه است كه واقعیت را نشان می دهند؟ بعداً در متن مقاله درباره این اشكال نیز بحث خواهد شد.

(1). راجع به مفهوم واقعی علیت و معلولیت، و اینكه واقعیت آن امری است غیر از تعاقب و توالی، و اینكه مفهومی كه ذهن از آن دارد تنها این نیست كه تصور یكی از ایندو تصور دیگری را به دنبال خود می آورد، در پاورقیهای جلد دوم اصول فلسفه بحث كرده ایم. مراجعه شود به جلد دوم، مقاله ی پنجم، صفحات 299- 304.

(2). این اشكال مشتمل بر دو ادعاست: یكی اینكه مبدأ فكر اعتقاد به خدا كوششی است كه بشر برای توجیه و تفسیر پدیده های جزئی طبیعت یعنی توجیه علت خاص هر پدیده به طور جداگانه به خرج می داده است. دوم اینكه به فكر خدا افتادن معلول انحطاطهای اجتماعی و اقتصادی است و همواره افراد و ملتهای محروم و رنج دیده تمایلی به این گونه اعتقادات پیدا می كنند تا خاطر رنجدیده و مرارت كشیده ی خود را با این سرگرمیهای روانی تسكین دهند و تسلّی بخشند. طبقه ی استثمارگر اجتماع نیز برای اینكه طبقه ی استثمار شده را بیشتر سرگرم كند و از توجه به واقعیت زندگی و حقوق پایمال شده ی خود منصرف نماید با انواع وسائلی كه در اختیار دارد بازار این افكار و عقاید را گرم تر می كند.

در ضمن این اشكال یك مطلب دیگر نیز ادعا شده و آن اینكه هیچ قاعده ی علمی ثابتی وجود ندارد، تمام قواعد علمی فرضیه هایی است كه جبرا كهنه و نو می شود و هر فرضیه ی جدیدتر فرضیه ی قدیم تر را منسوخ می نماید.

همچنانكه ملاحظه می كنید هر یك از آن دو ادعا درباره ی مبدأ پیدایش اعتقاد به خدا سخن جداگانه ای است. ادعای اول را كسانی ابراز می نمایند كه مبدأ پیدایش

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 917

انسان اوّلی كه علل مادّیه ی بسیاری از حوادث را نمی دانست حس علت طلبی خود را با فرض یك یا چند علت مجهول و بیرون از طبیعت (خدا یا خدایان) ارضاء و اقناع می كرد ولی امروزه كه به علل و اسباب بیشتر حوادث پی برده و به توانایی خود در كشف بقیه ی علل امیدوار است از این فرضیه ی كهنه (وجود خدا) دیگر بی نیاز است چنانكه هر چه علوم پیش رفته و پرده از روی اسرار ماده بالاتر زده انسان در

اعتقاد به خدا را جهل و نادانی می شمارند. اگوست كنت چنین نظریه ای دارد و لهذا معتقد است كه پیشرفت علوم سبب منسوخ شدن اندیشه ی خداست.

اگوست كنت به نقل فلاماریون ( flammarion ) در كتاب خدا در طبیعت می گوید:

«علم، پدر طبیعت كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داده و در حالتی كه از خدمات موقتی وی اظهار قدردانی كرد او را تا سر حد عظمتش و قدرتش هدایت نمود. »

ولی ادعای دوم از طرف كسانی ابراز می شود كه ناهمواریهای اجتماعی را منشأ پیدایش این فكر معرفی می كنند. ماركسیستها این گونه اظهار عقیده می نمایند.

ادعای اول مبتنی بر اصل كلی تری است و آن اینكه احكام و قضاوتهای كلی و فلسفی از نوع فرضیه هاست یعنی از نوع حدسهای ابتدائی است كه بشر برای توجیه حوادث اعمال می كند و سپس تجارب عملی آنها را تأیید یا رد می كند. در این ادعا چنین گفته شده است كه اعتقاد به موجود غیبی مجهول (خدا) یك فرضیه است كه بشر در دوران بی خبری و بی اطلاعی خود از تأثیرات طبیعت برای توجیه پدیده های طبیعت به وجود آورده است.

بشر اولیه از خواص اشیاء و تأثیرات آنها بی اطلاع بوده است و چون با پدیده ای از قبیل بیماری، مرگ، طوفان، زلزله، خسوف و كسوف، فقر و گرسنگی، جنگ، قحطی، برف، باران، پیدایش گیاهها و حیوانها و انسانها مواجه می شد با فكر كودكانه ی خود چنین فرض می كرد كه موجودی به نام «خدا» هست و اوست كه این پدیده ها را به وجود می آورد، اما بعد كه از روی تجارب علمی كه یگانه معیار سنجش صحت و سقم افكار و اندیشه هاست تأثیرات طبیعت را شناخت و دانست كه هر یك از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 918

مبارزه ی حیاتی خود به ماده چیره تر می گردد و عقیده به ماوراء طبیعت و خاصه خدا و معاد سست تر می شود. اساساً به فكر خدا افتادن معلول انحطاط اجتماعی و اقتصادی یك ملت است. یك فرد یا ملت بیچاره و محرومیت كشیده می خواهد خود را با فكر خدا خشنود سازد و محرومیت اجتماعی و اقتصادی خود را با خوشیهای پنداری پس از مرگ جبران نماید. از این روی یك دسته افراد استعمارگر و استثمارگر از استعداد افهام طبقه ی محروم سوء استفاده كرده یك رشته افكاری را به

آنها علتی در خود طبیعت دارد قهراً جایی برای این اندیشه باقی نمی ماند.

ولی حقیقت این است كه نه تمام احكام و قضاوتهای بشر از این نوع است كه احتیاج به تأیید تجربه داشته باشد- بلكه ممكن است انسان مستقیماً از روی دلائل عقلی، فلسفی یا ریاضی به نتیجه ای برسد بدون آنكه قبلاً آن را حدس زده باشد و یا آنكه اثبات آن احتیاج به تجربه داشته باشد- و نه چیزی كه بشر را به سوی اعتقاد به خدا كشانده است توجیه و تفسیر حوادث جزئی طبیعت است.

در آغاز مقاله گفته شد آن چیزی كه مبدأ و منشأ اعتقاد به خداست توجیه مجموعه ی نظام هستی است نه فلان پدیده ی خاص. اعتقاد به خدا در زمینه ی توجیه كل نظام هستی به وجود آمده است نه در زمینه ی توجیه فلان پدیده ی طبیعت و تعلیل آن بشر به حكم غریزه ی ذاتی خود از یك طرف فكر می كند كه مبدأ تمام كائنات- كه یك واحد به هم وابسته ای است- چیست؟ چطور شد كه اینهمه موجودات با نظام معین لباس هستی پوشیده؟ ریشه و اساس همه ی اینها چیست؟ و از طرف دیگر نظم بدیع خلقت كه به طور وضوح دخالت علم و ادراك را در ساختمان عالم نشان می دهد و هر چه بیشتر با تجارب علمی در زمینه ی شناخت طبیعت پیش می رود بیشتر به واقعیت آن پی می برد او را متوجه مبدأ حكیم علیم شاعر می كند.

كوشش برای به دست آوردن علت برای یك معلول جزئی از قبیل اینكه علت فلان بیماری چیست، یا چطور می شود كه زلزله به وجود می آید، منشأ اعتقاد به خدا نمی شود. اگر فرضا فكر و اعتقاد به خدا را یك «فرضیه» بنامیم باید نام آن را «فرضیه ی علة العلل» بگذاریم، یعنی علتی كه همه ی علتها و سببها از او مایه می گیرند، اما فرض علت برای یك معلول خاص ربطی به وجود خدا ندارد. اصولا موجودی كه كارش دخالت در یك معلول خاص باشد از نظر الهیون خدا نیست بلكه مخلوقی است از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 919

نام «عقاید مذهبی» در مغز آنها گنجانیده و به امیدوار ساختن آنها به آینده ی خوش و پاداش نیك در جهان دیگر حس انتقامشان را كشته برای همیشه به خاك می سپارند. فكر مذهبی است كه عده ای را به نام «زاهد» و «راهب» در غارها و دیرهای تاریك، و عده ی بیچاره ی دیگر را در خاكستر محرومیت، و عده ی دیگر را در سر خوان نعمت و محصول زحمت دیگران می نشاند.

(5). می گویند: در هیچ گوشه ای از میدان آزمایشهای علمی كه عرصه ی هستی و زندگی انسان می باشد اثری و نشانی از ماوراء طبیعت نیست. هر پدیده و حادثه ای كه انسان سابقا به واسطه ی بی خبری از علت طبیعی، او را به ماوراء طبیعت (خدا) نسبت می داد امروز علم علت او را یافته است، پس خدایی در كار نیست و اگر هم باشد بود و نبود وی برای ما یكسان است و از همین روی سودی در این بحث نیست جز اینكه وقت محدود ما را تلف كرده ما را از كنجكاوی از ماده در راه مبارزه ی حیاتی باز می دارد1.

مخلوقات خدا.

اما ادعای دوم: پوچی این ادعا واضح تر از این است كه نیاز به توضیح زیاد داشته باشد. اگر این سخن درست باشد لازم است كه هیچ فرد مرفّه و متنعمی تمایلی نسبت به خدا در خود احساس نكند و هرچه بشر از لحاظ آسایش پیش برود از رغبت او به امور معنوی كاسته بشود تا به صفر برسد.

واقعیت مشهود خلاف این است. چقدر افراد زیادی پیدا می شوند كه اموال و ثروتهای خود را فدای امور معنوی و الهی می كنند و چقدر افراد زیادی پیدا می شوند كه پس از احراز همه ی مواهب مادی زندگی احساس خلأ در روح خود می نمایند و به جهان معنی رو می كنند.

و اما راجع به مطلبی كه در ضمن تقریر اشكال آمده بود یعنی اینكه «هیچ قاعده ی علمی ثابت و دائم و صادق در همه ی زمانها وجود ندارد و هر قاعده ی علمی چند روزی موقتا حقیقت شناخته می شود و دیر یا زود باید جای خود را به قانون علمی دیگر بدهد» در جلد اول اصول فلسفه مقاله ی «ارزش معلومات» بحث كافی درباره اش شده است و در متن این مقاله نیز بعداً خواهد آمد.

(1). این اشكال از نظر عدم درك مفهوم خدا و اینكه معتقدین به خدا به چه حقیقتی ایمان دارند، در ردیف اشكال پیشین است و چون در خود متن مشروحا جواب این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 920

6. می گویند: این بحث به جایی نمیرسد، زیرا اگر بنا شود خدا را به این دلیل اثبات كنیم كه علت سایر اشیاء است از برای خدا نیز باید علت جست، زیرا هر موجودی خواه ناخواه باید علتی داشته باشد1.

اشكال خواهد آمد ما از هر گونه توضیح دیگری خودداری می كنیم.

(1). در مقاله ی 9 اصول فلسفه درباره ی این مطلب بحث كافی شده و در متن مقاله نیز خواهد آمد.

حكما و فلاسفه ی اسلامی در اثر برخورد با عقاید و آراء متكلمین توفیق یافته اند كه یك مبحث فلسفی با ارزش در باب علت و معلول باز كنند و آن اینكه «مناط احتیاج شئ به علت چیست؟ » ، آیا یك شئ از آن جهت كه شئ است و موجود است نیازمند به علت است؟ و یا از آن جهت كه نبوده است و بود شده است؟ و یا از آن جهت كه در ذات و ماهیت خود امكان هستی و نیستی را توأما دارد؟ و یا جهت دیگری در كار است؟ ما در پاورقیهای آن مقاله مشروحا در این باره بحث كرده ایم، تكرار نمی كنیم.

مبنای اشكال بالا این است كه پنداشته شده است هر موجودی از آن جهت كه موجود است نیازمند به علت است و از این رو گفته شده است خدا نیز موجود است پس علت وجود خدا چیست؟ این یك اشتباه فاحش است.

مسأله ی «مناط احتیاج به علت» كه در بالا اشاره شد از بركت تصادم و برخورد آراء و عقاید متكلمین اسلامی با آراء و عقاید فلاسفه ی اسلامی در مسأله ی «حدوث عالم» در فلسفه پیدا شد و یكی از با ارزش ترین مسائل فلسفی است. ما در مطالعات خود به این نكته ی قاطع برخورده ایم كه در فلسفه ی اروپا اصلاً توجهی به این اصل اساسی فلسفی نشده است و بسیاری از بن بستها از این عدم توجه پیدا شده است. برعكس، در فلسفه ی اسلامی بسیاری از مسائل و لااقل بسیاری از براهین مسائل، ناشی از كشف و توجه به این اصل اساسی است. «برهان سینوی» در اثبات علة العلل متكی به این اصل است و با توجه به این اصل بیان شده است. بعداً درباره ی آن برهان بحث خواهیم كرد.

اكنون برای اینكه معلوم شود تا چه اندازه این اصل در فلسفه ی اروپا مجهول بوده است سخن راسل فیلسوف معاصر را در این زمینه نقل می كنیم و بحث بیشتر را به جای دیگر و وقت دیگر موكول می كنیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 921

7. می گویند: اگر خدایی در كار بود اینهمه پدیده های بی فایده و از كار افتاده كه در نتیجه ی تحول و تكامل ماده پیدا می شود موجود نمی شد.

و همچنین اینهمه بدبختی و ستم و نارواییهای گوناگون كه جهان پر از آنهاست پیدا نمی شد1.

برتراند راسل در كتاب كوچكی به نام چرا مسیحی نیستم؟ كه از او به جای مانده براهین اثبات وجود خدا را انتقاد می كند، از جمله برهان علة العلل را: درباره ی این برهان می گوید:

«اساس این برهان عبارت از این است كه تمام آنچه را كه ما در این جهان می بینیم دارای علتی است و اگر زنجیر علتها را دنبال كنیم سرانجام به نخستین علت می رسیم و این نخستین علت را «علة العلل» یا «خدا» می نامیم. »

آنگاه این برهان را چنین انتقاد می كند:

«به هنگام جوانی درباره ی این مسائل ژرفا نمی اندیشیدم و برهان علة العلل را تا مدتی مدید پذیرفتم، تا آنكه روزی به سن هجده سالگی به خواندن اتوبیوگرافی جان استوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت كه این پرسش: چه كسی مرا آفرید؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود كه چه كسی خدا را آفرید؟ » .

جمله ای بدین سادگی دروغ برهان علة العلل را برایم آشكار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می دانم. اگر هر چیز باید علتی داشته باشد پس خدای را نیز علتی باید. اگر چیزی بدون علت وجود تواند داشت این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان. پوچی این برهان به همین جهت است. » [4]

فعلاً نیازی به گفتگو در اطراف سخن پوچ راسل نمی بینیم، به موقع كه در اطراف خود برهان بحث می شود پوچی این سخنان روشن تر خواهد شد.

(1). این اشكال نیز متضمن دو اشكال است:

اول اینكه اگر خدایی در عالم باشد هر موجودی برای یك غرض حكیمانه به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 922

اینها و جز اینها سخنانی است كه مادیین و پیروان آنها می گویند و ما در ابحاث متفرقه ای كه در مقاله های گذشته نموده ایم پاسخ برخی از این سخنان بی فایده را دادیم و پاسخ برخی دیگر نیز خواهد آمد.

در اینجا به عنوان یادآوری از گذشته و نمونه گویی از آینده می گوییم:

وجود می آید و هیچ چیز لغو و بدون فایده وجود پیدا نمی كند و حال آنكه ما می بینیم پاره ای از پدیده ها در طبیعت رخ می دهد كه هیچ گونه فایده و اثری برای آنها مترتب نیست مانند پستان مرد و زائده ی اعور- یعنی لوله ی آپاندیس در منتهای روده ی بزرگ- در همه ی افراد و انگشت ششم در افراد شش انگشتی و دست و پای زائد در بعضی نوزادان و غیر اینها.

پس معلوم می شود پیدایش این امور معلول ناموس طبیعت غیر شاعر است و لا عن شعور به وجود آمده است، جهان برخلاف ادعای الهیون یك جریان غائی و حكیمانه را طی نمی كند؛ پس خدایی در كار نیست.

فلاسفه معمولاً این اشكال را در مباحث علت و معلول در بحث مخصوص علت غائی ذكر می كنند و به نقض و ابرام درباره ی آن می پردازند.

دوم اینكه اگر خدایی حكیم و علیم آنچنانكه الهیون ادعا می كنند وجود داشته باشد شرور و بدیها در عالم وجود پیدا نمی كند، زیرا بدیهی است كه عقل و حكمت خیر و نیكی را بر شر و بدی ترجیح می دهد و چون می بینیم در جهان انواع حوادث نامطلوب از قبیل زلزله ها و طوفانها، ستمها و نارواییها، محرومیتها و ناكامیها، درد و رنج ها، بیماریها، مرگ و میرها وجود دارد پس معلوم می شود خدایی حكیم و علیم آنچنانكه الهیون ادعا می كنند وجود ندارد.

برتراند راسل در كتاب چرا مسیحی نیستم؟ می گوید:

«به راستی تعجب آور است كه انسانها باور كنند جهان حاضر با همه ی محتویات و نواقص خود بهترین جهانی باشد كه خالقی قدر قدرت و جامع كلیه ی علوم طی میلیونها سال به وجود آورده باشد. جدا چنین چیزی برای من غیر قابل قبول است. آیا تصور نمی كنید اگر همه ی قدرتها و جمیع علوم را در اختیار داشتید و میلیونها سال هم وقت داشتید می توانستید چیزی بهتر از كوكلوكلان [5]و فاشیسم بیافرینید؟ »

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 923

1. كسانی كه می گویند: «راه بحث در ماوراء طبیعت به واسطه ی كثرت خطا و لغزش هموار نبوده اطمینان بخش نیست، پس این راه را نباید پیمود؛ به خلاف بحث در علوم مادّیه كه توأم با حس و تجربه می باشد» اگر كمی به خود بیایند خواهند فهمید كه سخنی گفته اند نسنجیده، زیرا همین سخن اینها گفتگویی است در یك نظریه ی غیر مادی، هرگز این سخن و نظایر آن را از آزمایشهای فیزیك و شیمی و مانند آنها استخراج نكرده اند.

همان راهنمایی كه آنان را به سوی اطمینان بخش بودن بحثهای حسی تجربی هدایت كرده و آنان نیز اضطرارا (در حال جبر) پذیرفته اند، در مورد دیگر نیز اگر هدایت كند باید بپذیرند. كاری كه حس و تجربه می كند این است كه حوادث و پدیده هایی به وجود آورده و یا نشان داده و در معرض قضاوت می گذارند، ولی قضاوت از آن چیز دیگری است و انسان قضاوت آن قاضی را در مورد حس و تجربه با یك حس و تجربه ی دیگری نپذیرفته بلكه اضطرارا و جبرا قبول نموده و قضاوت او در همه جا یكسان و بایستی است.

گذشته از این، اگر راه این بحث راه غلطی بود هرگز انسان با غریزه ی فطری خود متوجه آن سامان نمی شد. چگونه متصور است كه یك موجود خارجی با حركت خارجی خود به سوی هدف و آرمانی متوجه شود در حالی كه نه «سوی» و نه «هدف» در خارج هیچ گونه وجودی نداشته باشد.

(2). كسانی كه می گویند: «معلومات ما تنها ارزش عملی دارند زیرا ما تنها آثار حسی را آن هم از طرق حواس خود می یابیم و دلیلی بر مطابقت آنها با خارج نداریم» اگر كمی روشن تر شوند خواهند دید كه:

اولاً نسبت به خارج از خود و محسوسات خود مطلقا شكاك هستند و از این روی ارزشی برای سخنی كه به دیگران می گویند نیست.

و ثانیاً برای معلومات بسیاری ارزش واقعی قائل شده اند مانند علمشان به خودشان و معلومات حسی خودشان و آنچه در دنبال معلومات حسی می آید.

و در این صورت چه مانع دارد كه سخن از ماوراء طبیعت نیز از این قبیل بوده باشد؟ و ثالثاً از برای همین بحث ارزش علمی قائل شده اند.

(3). و كسانی كه می گویند: «قانون علیت و معلولیت ساخته ی تداعی معانی است»

در متن بعداً به این دو اشكال پاسخ داده خواهد شد و ما نیز در همان جا توضیحاتی خواهیم داد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 924

اصولا شكاك می باشند و ما پاسخ این روش را در مقاله ی 3 و مقاله ی 9 داده و بی پایه بودنش را روشن ساختیم.

(4). كسانی كه می گویند: «معلومات مسلّمه ی ما فرضیه هایی است كه به حسب مساس حاجت فرض می شود و امروز فرضیه ی خدا دیگر از محیط حاجت بیرون افتاده است» اینان نیز چنانكه در مقاله های گذشته ثابت كردیم در حقیقت شكاك هستند.

در بی مغز بودن این گفتار كافی است كه خودش پاسخ خودش می باشد، زیرا این سخن (معلومات مسلّمه ی ما صرفاً فرضیه هایی است كه حاجت آنها را به وجود آورده) می خواهد به ثبوت برساند كه: «ما هیچ معلوم ثابتی نداریم» و در صورت صحت، خود این سخن معلوم ثابتی است و خودش دروغ خود را در می آورد.

خوشمزه تر اینكه: بعضی از اینان كه به این نكته برخورده اند، برای رفع اشكال گفته اند: همه ی قضایا و معلومات، غیر دائمی و غیر كلی است مگر اینكه «غیر ثابت و غیر كلی نداریم» . با این سخن مشتمل به استثنائی خنده دار، یك قضیه ی دومی نیز كلی و ثابت اثبات نموده اند.

و اینكه گفته اند: «فكر خدا و ماوراء طبیعت معلول انحطاط اقتصادی و بیچارگی بشر است» پاسخ آن را در آغاز سخن داده و گفتیم كه بحث از خدا فطری بشر می باشد و نسبت متعاكسی میان خداشناسی و ماده پرستی موجود است. در حقیقت خداشناسی معلول محرومیت مادی نیست، بلكه روگردانی و اعراض از خداشناسی معلول سرگرمی به ماده پرستی است، زیرا سرسپردگی به حكم هر غریزه ای احكام غرایز دیگر را ضعیف می كند.

گواه این سخن آن است كه: هر جا محرومیت مادی با فعالیت برخی غرایز سرگرم كننده توأم می شود- مانند اقسام شهوترانیهای پست- باز پای خداشناسی لنگ است، و از سوی دیگر اشخاصی كه فراغت نسبی و میانه روی در زندگی دارند به این بحث بهتر می پردازند. اصولا كارهای فكری با سرگرمیهای مادی سازش ندارد.

و اینكه گفته اند: «فكر خدا و مذهب را استثمار كنندگان بشریت به وجود آورده اند» پاسخش همان است كه گفته شد. گذشته از آن اصولا سوء استفاده از فكری دلیل بطلان و فساد وی نمی باشد.

همه می دانیم از نخستین روز كه بشر وارد صحنه ی اجتماع شده پیوسته اجتماعی صالح و آرمانی پاك به حسب فطرت می خواسته و می خواهد. با اینهمه پس از صدها هزار سال (به قول زمین شناسان) تا كنون در اثر استفاده ی سوء و نامشروع

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 925

استفاده جویان موفق به استقرار یك چنین اجتماع صالحی در میان همه ی بشر نگشته. آیا می توان گفت كه این آرمان، مقدس نیست؟ و یا اینكه استثماركنندگان عالم بشریت او را به وجود آورده اند؟ اساساً هر روش و آرمان قابل توجه در میان بشر پیدا شود كه توجه مردم را جلب كند راهزنان و نیرنگ بازانی پیدا شده و سر راه را گرفته و به هر رنگی بوده باشد استفاده هایی از این راه خواهند برد، می خواهد مقصدی صحیح باشد یا فاسد، حق باشد یا باطل.

(5). و كسانی كه می گویند: «در آزمایشهای علمی كه به هر گوشه و كنار جهان سر می زند اثری از خدا نمی یابیم» ! اینان مفهوم كلمه ی «خدا» را نفهمیده و به مقصد مثبتین این حقیقت پی نبرده اند.

آنان كه به خدا معتقدند علتی در صف و ردیف علل مادّیه قرار نمی دهند كه زمام برخی حوادث را به دست علل مادیه سپرده و زمام برخی دیگر را به دست «خدا» بسپارند، بلكه علتی فوق همه ی حوادث و علل آنها اثبات می كنند كه نسبت او به همه ی آنها یكسان بوده باشد.

مثل خدا و علت و معلول های مادی مثل دست و قلم و نوشته ی قلم است. آیا می شود گفت: ما با چشم ساده و مسلّح خود هر چه به نگاشته های قلم نگاه می كنیم جز اینكه از نوك قلم پیدایش می یابند چیزی دیگر نمی یابیم و در نتیجه دستی در كار نیست؟ البته نه، زیرا قلم با آنچه از نوك وی ترشح می كند همه و همه از آن دست می باشد نه اینكه كلمات چندی كار قلم و كلمات چندی كار دست می باشد.

جای بسی تأسف است كه پس از گذشتن قرنهای متراكم از سیر ممتدّ علم و دانش، كار یك مدعی دانش به جایی برسد كه به اندازه ی یك انسان دور از آبادی نتواند از غریزه ی فطری خود استفاده كند!

یك انسان ساده اگر چه از بیان تفصیلی فكر خود عاجز و زبون است ولی با فطرت خود علت جهان (خدا) را از برای جهان (مجموع علل و معلولات) اثبات می كند نه اینكه پاره ای از حوادث را به دست ماده و پاره ای به دست خدا بسپارد.

ولی این مدعی دانش می گوید: «در آزمایشهای ما از خدا اثری نیست» بی اینكه بفهمد اگر خدایی بوده باشد (چنانكه هست) آزمایشگاه و آزمایش كننده و آزمایش شونده و خود آزمایش با همه ی شرایط كه دارند همه و همه اثر او و از آن اوست.

و تازه برگشته و می گوید: «چون كار زندگی و كاوشهای علمی ما بی این فرضیه می گذرد نیازی به این كنجكاوی نداریم جز اینكه اشتغال به این گونه بحثها ما را به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 926

انسان اوّلی ملحق نموده و از مزایای شیرین و پربهای زندگی كه كنجكاوی روز افزون مادی در دسترس ما قرار می دهد باز می دارد» .

گوینده ی این سخن تصور نمی كند كه اگر با این روش پاسخ مثبت به درخواستهای بی بندوبار شكم و پایین تر از شكم دادیم به درخواست غریزه ی فطری چه پاسخ خواهیم داد؟ البته گوینده ی این سخن معنی تخلف از غریزه ی فطری را نیز آنچنان كه شاید و باید به ذهن نسپرده ولی باید بداند كه: كمال و مزیّت وجودی هر پدیده و آفریده ای آن چیزهایی است كه با ساختمان ویژه و غرایز وجودی وی وفق بدهد و همینكه این توافق را از دست داد از ارزش واقعی خود افتاده و تنها نامی از كمال خواهد داشت.

اگر انسان تنها یك غریزه ی فطری (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكی جنسی) داشت هر چه در فعالیت وی زیاده روی می كرد كمالش بود ولی غرایز گوناگون دیگری كه در تركیب ساختمان وی موجود است زیاده روی و طغیان (تنها) یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حد اعتدال دعوت می كند، ماده تا حدی و ماوراء ماده تا حدی.

(6). و كسانی كه می گویند: «بحث از خدا به جایی نمی رسد زیرا اگر طبق قانون علیت و معلولیت از برای جهان خدا اثبات كنیم از برای خدا نیز علت باید اثبات كرد» اینان در بحث خلط می كنند.

مضمون قانون نامبرده این نیست كه هر موجودی علت می خواهد بلكه این است كه هر حادثه ای علتی دارد، یعنی چیزی كه «نبود و شد» علتی از برای پیدایش وی ضروری است. و در مقاله ی 9 این بحث را مشروحا توضیح دادیم.

(7). و كسانی كه می گویند: «اگر خدایی در كار بود اینهمه پدیده های بی فایده مانند پستان در مرد و پدیده های از كار افتاده مانند بال مرغ خانگی و خروس و پوست لای انگشتان برخی پرندگان غیر آبی كه نتیجه ی تحول ماده یا تبعیت محیط می باشد، موجود نمی شد و همچنین اینهمه فساد و شر و محرومیتها رخ نمی داد» اینان نیز خلط بحث كرده و وجود نسبی و قیاسی را از وجود نفسی و ضروری تمیز نداده اند.

سخن آنان دارای دو بخش است. اما راجع به بخش اول: كدام برهان علمی قائم شده به اینكه مثلاً پستان تنها برای شیر دادن است و فایده ی دیگری ندارد؟ یا پوست لای انگشتان پا را فقط نیازمندی به شنا به وجود آورده است؟ چیزی كه هست این است كه: «انسان فایده ای در پاره ای از موارد مانند پستان زن و پای اردك یافته سپس تعمیم جاهلانه و بی مأخذی داده فایده ی نامبرده را از همه ی موارد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 927

می خواهد، یعنی قیاس بیخودی كرده و حكم چیزی را از چیزی دیگر توقع می كند، مانند جرّاحی كه می گوید: «تا روح انسانی زیر كارد تشریح من نیاید وجودش را باور نخواهم كرد» . این پزشك تصور كرده كه هر چه موجود بوده باشد باید بریدنی باشد.

و در بخش دوم سخنشان این افراد نتوانسته اند تمیز دهند كه پیوسته شر و فساد و سایر ناملایمات در وجودات قیاسی و یا وجودات پنداری اشیاء است نه در وجودات واقعی و نفسی آنها1، و آنچه به خدا (یا هر علت تامّه) منسوب است

(1). مسأله ی شرور و بدیها از مسائل مهم فلسفه است. وجود شرور و بدیها از قبیل مرگ و میرها، بیماریها، مصیبتها، آفتها، فقر و ناتوانی ها، دردها و رنجها، زشتیها و تشویهات خلقت، نابرابریها و تبعیضها در خلقت و اجتماع، جنگها و درندگیها و تنازع بقای جانداران و بالاخره وجود شیطان و نفس امّاره سبب شده است كه برخی در حكمت بالغه و نظام احسن خدشه كنند و بگویند اگر جهان با حكمت بالغه ی الهی اداره می شد و نظام موجود نظام احسن بود اموری كه لغو و بیهوده و یا مضر و زیان آورند در جهان وجود نمی داشت. شرور و بدیها سبب شده است كه عده ی دیگری به «ثنویّت» گرایش كنند از راه اینكه چون اشیاء و موجودات منقسم می گردند به خیرات و شرور و این دو قسم با یكدیگر تباین ذاتی دارند، امكان ندارد كه از مبدأ واحد صادر شده باشند؛ پس هر یك از این دو قسم مبدأ و منشأ جداگانه دارند.

البته شرور و بدیها در كسانی فكر ثنویت را به وجود آورده كه مبدأ هستی را صاحب شعور و اراده می دانند، مدعی هستند موجودی كه در ذات خود اراده ی خیر دارد ممكن نیست اراده ی شر داشته باشد، و موجودی كه در ذات خود اراده ی شر دارد ممكن نیست اراده ی خیر داشته باشد، پس جهان دارای دو مبدأ است: یكی خیر محض است و جز خیر و نیكی نمی خواهد و دیگری شر محض است و جز شر و فساد نمی خواهد.

اما در منطق كسانی كه به مبدأ یا مبادی شاعر مدرك قائل نیستند و معتقد نیستند كه در مبدأ یا مبادی هستی تمیز و تشخیص خیر و شر وجود دارد نیازی به فرضیه ی «ثنویت» نیست.

فكر دیگری كه مولود شرور و بدیهاست خدشه در عدل الهی است. می گویند عدم تعادل ها و نابرابریها در خلقت و در اجتماع با عدل الهی سازگار نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 928

وجودات واقعی و نفسی اشیاء است نه وجودات قیاسی و یا پنداری آنها. بدبخت و محروم و ناقص و ناكام وقتی دارای این صفتهاست كه وضع موجود حال او را با یك

فلسفه های مبتنی بر بدبینی و فلاسفه ی بدبین جهان كه كم و بیش در همه ی جهان وجود داشته اند مولود احساس شرور و بدیها می باشند.

فلاسفه و حكمای الهی در مقابل حل شبهه ی شرور و بدیها سه قسمت را مورد بحث و مطالعه قرار داده اند:

الف. ماهیت شرور و بدیها چیست؟ و چه ریشه ای دارند؟ ب. تفكیك ناپذیری خیرات و شرور از یكدیگر و غلبه ی خیرات بر شرور.

ج. فوائد و آثار مفید شرور و بدیها و این كه هر شری خیری به دنبال خود می آورد.

اما قسمت اول: یك تحلیل و سبر و تقسیم عقلی ثابت می كند كه شر از نیستی برمی خیزد نه از هستی، یعنی آنچه بد است یا خود عدم است مانند كوری، فقر، ناتوانی، نابرابریها، زشتیها، پیریها، مرگها (به اعتباری) یا چیزی است كه منشأ فقدانات و اعدام می گردد مانند موذیها، آفتها، بلاها، ظلمها و تجاوز به حقوق ها، سرقتها و فحشاها، و از این قبیل است اخلاق فاسد نظیر كبر، حسد، بخل و غیره.

مرگ و فقر و ضعف و پیری و ناتوانی و زشتی از آن جهت بد است كه آدمی فاقد حیات و ثروت و قوّت و جوانی و زیبایی است. فقدان و نداشتن بد است. موذیها و آفتها و بلاها و امثال اینها از آن جهت بد می باشند كه وجودشان منجر به سلب حیات نعمت می گردد.

پس می توانیم بگوییم كه وجود مطلقا خیر است و عدم، شر است. و البته هر عدمی متصف به شرّیت نمی شود، آن عدم متصف به شرّیت می گردد كه عدم ملكه باشد یعنی هر گاه موجودی باشد كه استعداد یك كمال خاص در آن وجود داشته باشد و آن كمال خاص وجود پیدا نكند و یا پس از وجود پیدا كردن به عللی معدوم گردد، عدم چنین كمال كه به عنوان یك حالت خاص، صفت آن موجود واقع می شود شر است.

از اینجا معلوم می شود كه فكر ثنویت اساس درستی ندارد، زیرا اشیاء و موجودات واقعاً دو دسته و دو صنف نیستند: صنف خوبها و صنف بدها. بدها و بدیها یا نیستیها هستند پس در صنف موجودات قرار نمی گیرند، و یا هستیها هستند كه از آن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 929

خوشبخت و سعادتمند مقایسه كنیم، ولی نسبت به علت موجبه كه ضروری و جبری است همان نحوی باید باشد كه هست. و ما به توضیح این مطلب در اواخر این مقاله

جهت كه هستند بد نیستند بلكه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است، از آن جهت بد هستند كه منشأ بدی و نیستی در موجود دیگر شده اند یعنی به حسب وجود فی نفسه خوبند و به حسب وجود نسبی و قیاسی بدند. و بدیهی است كه وجود نسبی و قیاسی وجود بالعرض است نه وجود بالذات، لهذا اعتباری است و نیازی به فاعل و جاعل ندارد. پس بدیها، چه بدیهای بالذات كه از نوع اعدام و فقدانات اند و چه بدیهای نسبی و بالقیاس كه از نوع موجودات اند، یا فاعل و جاعلی ندارند و یا فاعل و جاعل آنها فاعل و جاعل خیرات است و نیازی به فرض فاعل و جاعل دیگر ندارند و جعل وجود واقعی آنها كه وجود فی نفسه آنهاست جعل خیر است نه جعل شر.

و اما جواب شبهه ی منكرین حكمت بالغه و نظام احسن.

اگر ادعای آنها به این صورت باشد كه وجود شر و بدیها از این جهت دلیل بر عدم حكمت بالغه است كه اگر حكمت بالغه ای در كار بود شرور و بدیها را نمی آفرید، پاسخ آنها همان است كه به ثنویّین داده شد، یعنی در جواب آنها نیز گفته می شد كه شرور یا اعدام و نیستیها هستند و یا هستیهایی كه منشأ اتصاف آن هستیها به شرّیت، نیستیها می باشند.

ولی ممكن است كه شبهه به این صورت تقریر شود كه هر چند شرور و بدیها از نیستیها برمی خیزد ولی چرا عالم طوری آفریده نشد كه به جای نیستیها، هستیها و به جای فقدانات، كمالات بوده باشد؟ اشكال این نیست كه چرا بدیها را آفرید؟ اشكال این است كه چرا خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبها و خوبیها پر نكرد؟ پس اشكال در آفریدن بدیها نیست كه گفته شود عدمی هستند، اشكال در نیافریدن خوبیها به جای این بدیهاست: چرا به جای مرگ، حیات دائم و به جای فقر و ناتوانی، ثروت و قوّت و به جای زشتی، زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها، خوشیها و لذتها و به جای نابرابریها، برابریها نیافرید؟ بدیهی است كه عدمی بودن شرور برای پاسخ به این شبهه كافی نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 930

خواهیم پرداخت.

منشأ این گونه اشتباهات و گفتارهای بی پایه آن است كه انسان از معلومات

اینجاست كه باید وارد مرحله ی دوم مطلب خود بشویم یعنی تفكیك ناپذیری شرور از خیرات و غلبه ی جانب خیرات بر شرور.

منشأ شرور، و به عبارت دیگر منشأ این خلأها و فقدانات و نقصانات، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش كمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است. این دو خاصیت از ماده تفكیك ناپذیر است همچنانكه تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود و هستی آنهاست و لازمه ی این نحو از وجود است. وجود و هستی در مراتب نزول خود طبعا با نقصانات و فقداناتی توأم می گردد. هر مرتبه از وجود ملازم است با فقدان خاص. هر یك از مواد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه ای از فقدان است.

این یك توهّم است كه ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد؛ همچنانكه یك توهم محض است كه حقایق و صور عالم، وجود داشته باشند ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه ی هستی طبیعت مادی، یك سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.

اینجاست كه مطلب دیگری پیش می آید و آن اینكه آیا جانب خیرات حقایق این عالم غالب است یا جانب شرور آنها؟ مثلاً لازمه ی وجود آتش و قابلیت احتراق برخی از مواد این است كه در شرایط خاصی احتراق واقع شود. در میان احتراقها احیاناً احتراقهایی است كه شرّ است، مانند آتش سوزیهای عمدی و غیر عمدی كه صورت می گیرد، آیا مجموعا جانب خیر و فایده ی آتش غلبه دارد یا جانب شر و زیان آن؟ آیا آتش بیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال؟ مسلّماً جانب خیر در آن غلبه دارد. پس امر دایر است میان اینكه آتش اصلاً وجود نداشته باشد و یا آتش باشد با مجموع خیرات و شروری كه دارد. آنگاه باید دید كه مقتضای حكمت بالغه این است كه خیر كثیر فدای [دفع ] شرّ قلیل گردد؟ یا برعكس، دفع شر قلیل فدای خیر كثیر گردد؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 931

عادی و مأنوسات ذهنی خود از برای هر چه می شنود جامه ای می دوزد و آنچه را ندیده است به آنچه دیده قیاس می كند.

می گویند: اگر خدایی هست كجاست؟ و كدام سو می باشد؟ چرا عالمی آرام و بی تزاحم ایجاد نكرد؟ و چرا به این بدگوییها و جسارتها پاسخ نمی دهد؟ چرا از طرفداران خود حمایت نمی كند؟ چرا؟ و چرا؟ از این سخنان پوچ صدها و هزارها در لابلای سخنانشان می توان یافت، درست

مسلّماً شق دوم صحیح است، بلكه منع خیر كثیر برای دفع شر قلیل، خود شر كثیر است و منافی حكمت بالغه است.

حكما می گویند موجودات به حسب فرض ابتدائی پنج نوع فرض می شوند: خیر محض، شر محض، خیر غالب، شر غالب، متساوی.

می گویند ما موجودی نداریم كه شر محض یا شر غالب و یا خیر و شر متساوی باشد، آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب.

پس معلوم شد تفكیك شرور از خیرات توهّم محض است و عقلا محال است، نظامی احسن از نظام موجود یك توهم بیش نیست، پس: «لیس فی الامكان ابدع مما كان» . اما مرحله ی سوم: گذشته از اینكه شرور از لوازم وجود خیرات این عالم می باشند، خود آنها به نوبه ی خود مبدأ و منشأ خیرات كثیر می باشند، بر وجود آنها منافع و مصالح فراوانی مترتب است به طوری كه اگر آن شرور نباشند خیرات و بركاتی نخواهد بود.

اولاً برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه ی تكامل روح و تبدل آن از نشئه ای به نشئه ی دیگر است.

همان طوری كه گردو در ابتدا آمیخته ای است از پوست و مغز و تدریجا هر چه مغز كمال می یابد از پوست جدا می شود و مستقل می گردد تا آنجا كه پوست فلسفه ی خود را از دست می دهد و باید شكسته شود تا مغز آزاد گردد، روح نیز نسبت به بدن همین طور است.

ثانیاً اگر همین تزاحمها و تضادها نباشد و صورتی كه عارض ماده شده است برای همیشه باقی بماند ماده قابلیت صورت دیگر پیدا نمی كند و برای همیشه باید واجد یك صورت باشد و این خود مانعی است برای بسط و تكامل نظام هستی. در اثر تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهای موجود نوبت به صورتهای بعدی می رسد و هستی بسط و تكامل می یابد. از این رو حكما گفته اند: «لو لا التضاد ماصحّ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 932

مانند كسی كه در برابر فرضیه ی حركت عمومی بگوید: «اگر حركت عمومی راست است ما باید حركت بخوریم و بپوشیم» و مانند كشتی گیری كه بگوید: «اگر نیروی الكتریسیته راست است بیاید با هم كشتی بگیریم» .

دوام الفیض عن المبدء الجواد» . ثالثاً وجود شرور و اعدام در تكمیل وجود موجودات و در ایجاد حركت و جنبش و سوق دادن آنها به كمال و صیقل دادن آنها مفید و مؤثر و شرط حتمی است [6].

حكما می گویند همواره حركات طبیعی (مكانی) به دنبال حركات قسری پدید می آیند. تا شی ء با نیروی مخالف، از مقتضای طبع خود دور نشود میل به حركت و وصول به مركز در او پدید نمی آید. در میان مصیبتها و دردها و رنجهاست كه پختگیها و تهذیبها و تكمیلها و نبوغها پیدا می شوند. اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت سیری و سیرابی هم نیست. اگر امكان فسق و فجور [و] پیروی از هوای نفس نباشد تقوا و عفاف هم نیست. اگر رقابتها و عداوتها نباشد تكاپو و جنبش و مسابقه هم نیست. اگر جنگ و خونریزی نباشد پیشرفت و تمدن هم نیست. اگر اختناق نباشد آزادیخواه و آزادیخواهی كه مظهر جمال و كمال انسانیت است بروز نمی كند. اگر ظلمها و قساوتها نباشد عدالتها و عدالتخواهیها ارزش پیدا نمی كند. فقدانات و احتیاجات است كه محرك نیروها و به فعلیت رساننده ی قوه ها می باشند.

پس با توجه به اینكه جهان طبیعت جهان تدریج و تكامل و حركت از نقص به كمال است و حركت و تدرّج، ذاتی طبیعت است و با توجه به اینكه حركتها و جنبشها و سوق به كمالها بستگی طبیعی و ذاتی دارد به همین چیزهایی كه «شرور» و «بدیها» نامیده می شوند، فایده و فلسفه و مصلحت شرور و بدیها روشن می شود و معلوم می شود آنچه «شر» و «بدی» نامیده می شود از نظر جزئی و به لحاظ شی ء خاص است اما با مقیاس وسیع تر و بزرگ تر خیر و خوبی است نه شر و بدی.

از آنچه گذشت معلوم شد اولاً شرور عالم از قبیل نیستیها و یا از قبیل هستیهایی هستند كه سبب نیستیها شده اند و ثانیاً این شرور از خیرات تفكیك ناپذیرند و نبودن اینها مستلزم نبودن این عالم است و ثالثاً این شرور و بدیها در نظام عالم و در كمال موجودات نقش مهم و مؤثری دارند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 933

[1] سیر حكمت در اروپا ج /2ص 13.

[2] سیر حكمت در اروپا ج /2ص 14.

[3] سیر حكمت در اروپا ج /3ص 161 و 162.

[4] چرا مسیحی نیستم ص 8 و 9.

[5] kukluxklan .

[6] برای هر سه بحث مربوط به شرور، رجوع شود به كتاب عدل الهی تألیف مرتضی مطهری