---

(1). بشر می خواهد به خدا معتقد گردد و به او معرفت پیدا كند. اولین پرسشی كه به میان می آید این است كه آیا بشر قادر است خدا را تصور كند تا بدو معتقد گردد یا نه؟ زیرا اعتقاد، تصدیق است و تصدیق فرع بر تصور است و اگر تصور خدا غیر ممكن باشد تصدیق و اعتقاد به او نیز غیر ممكن خواهد بود.

ممكن است گفته شود تصور خدا غیر ممكن است، زیرا تصور هر چیزی نوعی احاطه ی علمی بر اوست و ذات احدیّت نه ذهنا و نه خارجا محاط واقع نمی شود، زیرا ذات باری تعالی مطلق است و آنچه در ذهن بشر وارد می شود محدود است.

پس باید از شكاكان پیروی كنیم كه می گویند خداوند فرضا وجود داشته باشد از

---

دسترس فكر بشر كه بتواند درباره ی او نفیا یا اثباتا حكم كند خارج است.

و یا باید لا اقل عقیده ی «معطّله» را بپذیریم كه منكر معرفت به ذات باری می باشند و می گویند خداوند را با عقل نمی توان شناخت، كمیت عقل در این میدان لنگ است، حداكثر معرفت همان اعتقاد عوام الناس است كه یك عقیده ی مبهم در این زمینه پیدا كرده اند: «علیكم بدین العجائز» .

عرفا نیز به نوعی دیگر منكر معرفت عقلی می باشند ولی آنها منكر معرفت نیستند بلكه طرفدار معرفت قلبی و شهودی می باشند و برای آن ارزش فوق العاده قائلند.

خواجه ی عرفان لسان الغیب شیرازی می گوید:

مقصود وی از «مجموعه ی گل» ذات مستجمع جمیع صفات كمالیّه است، و مقصودش از «مرغ سحر» عبّاد و سلاّك «مستغفرین بالاسحار» ند، مقصود دلهای لبریز از شوق و سرگرم به راز و نیاز و تهذیب و تصفیه و سیر و سلوك است.

گویا خواجه ی شیراز در بیت سوم بوعلی را در آخر اشارات كه به «مقامات العارفین» پرداخته مخاطب قرار داده است. بوعلی در نمط نهم اشارات با سبك بسیار بدیعی خواسته است بر مبنای موازین عقلی و فلسفی مراحل و منازل اهل سلوك را شرح كند و به تعبیر «لسان الغیب» خواسته است از دفتر عقل آیت عشق بیاموزد، لهذا مورد انتقاد خواجه ی شیراز قرار گرفته است.

در كلمات ائمه ی اطهار و مخصوصاً امام الموحّدین و ملهم العارفین امیر المؤمنین

---

علی علیه السلام نیز جمله هایی دیده می شود كه در ابتدا به نظر می رسد طرفدار تعطیل و تعبد در معارف الهی می باشند و هر گونه مداخله ی عقل را در ساحت معارف الهی ناروا می شمارند و شاهباز عقول را از رسیدن به قلّه ی شناخت ذات حق ناتوان می شمارند. به قول حافظ:

در خطبه ی اول نهج البلاغه می فرماید:

در خطبه ی 87 می فرماید:

در بعضی از آثار دینی آمده است:

این مطلب دامنه ی درازی دارد ولی به صورتی كه «معطّله» طرح می كنند البته صحیح نیست. مفاد جمله های بالا نیز غیر آن چیزی است كه «معطّله» ادعا می كنند.

---

آنچه صحیح است و با مفاد جمله های بالا نیز منطبق است این است كه امكانات عقلی بشر برای معرفت ذات باری، حدود معیّنی دارد كه از آن حدود نمی تواند تجاوز كند. حتی كامل ترین افراد بشر حق دارد بگوید:

آنچه از راهنماییهای پیشوایان دین استفاده می شود محدودیت قدرت سیر عقلانی بشر است نه ناتوانی و ممنوعیت كامل عقل بشر آنچنانكه «معطّله» ادعا می كنند.

در خطبه ی 48 نهج البلاغه می فرماید:

پس معلوم می شود در عین ناتوانی عقول از وصول به كنه معرفت باری تعالی، یك «مقدار واجب» در كار است كه در آن مقدار نه تنها ممنوعیت نیست بلكه وجوب و لزوم تحقیق در كار است.

---

خود علی (ع) مباحث بسیار عمیقی با روش استدلالی و عقلی و فلسفی در الهیات طرح كرده كه هرگز در جهان سابقه نداشته است. تعلیمات او خود عامل بسیار مهمی برای توجه به الهیات عقلی و پیشرفت الهیات عقلی در جهان اسلام و بالاخص در جهان شیعه به شمار می رود.

به هر حال این مطلب كه حق عقل در این مسائل چه اندازه است؟ آیا باید در این مسائل یكسره قائل به تعطیل و تعبد باشیم، خصوصاً با توجه به اینكه می گویند اسماء اللّه توقیفی است، یا آنكه در حدود معیّنی امكان معرفت برای عقل هست؟ فعلاً محل بحث نیست، بعداً در همین مقاله مورد بحث واقع خواهد شد.

آنچه فعلاً مطرح است این است كه «ما خدا را چگونه تصور می كنیم؟ » . بدیهی است كه تصور خدا مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نمی شود، زیرا گذشته از اینكه می دانیم ادراكات حسی ما از چه نوع و چه مقوله است و تصور خدا در میان آنها یافت نمی شود، مدركات حسی ما محدود و مقید است و خداوند حقیقتی مطلق است و محدودیت با ذات او ناسازگار است. پس؛ از چه راه ما ذات حق را تصور می كنیم؟ در مقاله ی پنجم تحت عنوان «پیدایش كثرت در ادراكات» یك سلسله بحثهای كلی درباره ی كیفیت پیدایش مفاهیم انجام شد. با توجه به آنچه در آنجا گفته شد باید بدانیم كه تصور خداوند از نوع تصور ماهیات نیست تا لازم آید ذهن قبلاً به فرد و مصداق آن از راه حواس ظاهره یا باطنه رسیده باشد تا بتواند آن را تخیل و سپس تعقل نماید، بلكه این تصور از نوع تصور آن سلسله معانی و مفاهیم است كه «معقولات ثانیه ی فلسفی» نامیده می شود از قبیل مفهوم «وجود» ، «وجوب» ، «قدم» ، «علّیت» و امثال اینها. این گونه تصورات كه انتزاعی می باشند نه مسبوقند به صورت حسی و نه به صورت خیالی، بلكه عقل مستقیماً آنها را از صور حسی و خیالی انتزاع می كند. این گونه تصورات همواره به صورت كلی در ذهن وجود دارند. آری تصور ذات باری از قبیل تصور مفهوم وجود و مفهوم وجوب و امثال اینهاست با این تفاوت كه تصور خداوند از ناحیه ی تركیب چند مفهوم از این مفاهیم یا یكی از این مفاهیم با مفهومی از نوع ماهیات صورت می گیرد از قبیل مفهوم «واجب الوجود» ، «علت نخستین» ، «خالق

---

كل» ، «ذات ازلی» ، «كمال مطلق» و امثال اینها.

اختصاص به خداوند ندارد، تصور ما درباره ی «ماده ی اوّلی جهان» نیز از همین قبیل است. ما تصوری از ماهیت و ذات و كنه ماده ی اولی جهان نداریم ولی او را به عنوان «ماده ی اوّلی» كه یك عنوان انتزاعی و ثانوی است تصور می كنیم و احیاناً برهان بر وجودش اقامه و وجودش را تصدیق می كنیم.

اساساً اگر ذات حق به هیچ وجه قابل تصور نبود همان طور كه امكان معرفت و شناسایی و تصدیق نداشت امكان انكار و بلكه شك هم نداشت. ما تا چیزی را به نحوی از انحاء تصور نكنیم نه می توانیم وجودش را انكار كنیم و نه می توانیم در وجودش شك كنیم؛ و حتی نمی توانیم مدعی شویم كه نمی توانیم او را تصور كنیم، زیرا تا چیزی را تصور نكنیم نمی توانیم منكر وجودش یا تصورش بشویم. پس ما خدا را هم تصور می كنیم و هم تصور نمی كنیم: ما او را تحت یك عنوان عامّ انتزاعی از قبیل «خالق كل» تصور می كنیم اما كنه ذاتش را تصور نمی كنیم.

اشكال بیشتر در تصور ذات واجب از این ناحیه است كه ذات واجب، مطلق و لا یتناهی است و ذهن، او را به عنوان «ذات مطلق و لا یتناهی» تصور می كند در صورتی كه ذهن قادر به تصور «مطلق» و «غیر متناهی» نیست.

در پاسخ این اشكال، اول باید «مطلق» را معنی كنیم:

اطلاق (به معنی اسم مفعولی) یعنی رهایی؛ مثلاً مفهوم «انسان» به خودی خود یك مفهوم رها و آزاد است و دایره ی وسیعی را فرا می گیرد، اما همینكه مفهوم «سفید پوست» به آن اضافه شد «مقیّد» می گردد. مفهوم «انسان سفید پوست» فقط قسمتی از سطح دایره ی اول را شامل می شود و دایره ای در داخل دایره ی اول تشكیل می دهد. همینكه مفهوم «دانشمند» را برای بار دوم اضافه كردیم و گفتیم «انسان سفید پوست دانشمند» محدودتر می شود و دایره ی كوچك تری در داخل دایره ی دوم تشكیل می شود و همین طور. . .

از اینجا معلوم می شود كه ما تا «مطلق» را تصور نكنیم نمی توانیم «مقیّد» را تصور كنیم. هر مقیدی از اجتماع چند مطلق تشكیل می شود و حقیقت هر مطلق عبارت