---

(1). یكی از مسائل اساسی كه جهان بینی قدیم و جدید را از یكدیگر كاملا متمایز ساخته

---

است مسأله ی «صور نوعیه» است. این مسأله در كمال اهمیت است. برای توضیح مطلب لازم است مقدمه ای ذكر كنیم.

چنانكه می دانیم قدما موجودات جهان را به طرز مخصوصی تقسیم بندی می كردند. از نظر آنها موجودات (موجودات ممكن الوجود) منقسم می شوند به جوهر و عرض، تمام جوهرها یك مقوله اند یعنی در یك ما به الاشتراك ذاتی و ماهوی جمع می شوند، ولی اعراض مجموعا نه مقوله اند و هر مقوله ای با مقوله ی دیگر متباین است.

جوهرها كه همه داخل در یك مقوله اند و جامع ذاتی مشترك دارند اقسام و انواعی هستند، یعنی با آنكه در یك امر ذاتی و عام مشتركند در یك سلسله امور ذاتی دیگر با یكدیگر اختلاف دارند. مثلاً جوهر منقسم می شود به جسم و غیر جسم، و جسم منقسم می شود به نامی و غیر نامی، و نامی منقسم می شود به حیوان و غیر حیوان، و حیوان منقسم می شود به انسان و غیر انسان. از نظر قدما این تقسیمات مربوط است به ذات و ماهیت اشیاء، یعنی همان طور كه ماهیت جوهر غیر از ماهیت هر یك از اعراض است همچنین ماهیت جوهر جسم با ماهیت جوهر عقل متفاوت است، چیزی كه هست جوهر جسم و جوهر عقل در جزئی از ماهیت با یكدیگر وحدت دارند، و همچنین ماهیت جسم نامی با ماهیت جسم غیر نامی متفاوت است و همین طور. . .

از نظر قدما انواع جوهری مختلف الذات و الماهیه ای در خارج وجود دارد. مبحث معروف «كلیات پنجگانه» در منطق (جنس، نوع، فصل، عرض عام، عرض خاص) بر اساس این طرز تفكر فلسفی است و همچنین مسأله ی حدّ تامّ و حدّ ناقص در مقابل رسم تامّ و رسم ناقص در مبحث تعریفات، بر همین پایه است.

اما اگر كسی منكر جوهر و عرض بشود و یا اختلافات جوهرها را با یكدیگر اختلاف ذاتی و ماهوی نداند خواه ناخواه محلی برای بحث در جنس و فصل و نوع مركّب از آندو نخواهد بود همچنانكه محلّی برای بحث در حدّ تام و حدّ ناقص نخواهد بود؛ و همچنین مبحث معروف «ماده و صورت» در فلسفه نیز جایی نخواهد داشت با این تفاوت كه مبحث «ماده و صورت» پایه ی نظریه ی اختلافات ماهوی است بر خلاف

---

مبحث «كلیات» و مبحث «حدود و تعریفات» كه فرع و نتیجه ی این مسأله است.

اكنون می گوییم ممكن است كسی منكر اختلافات ماهوی اشیاء بشود و بگوید به چه دلیل اشیاء مختلفی كه در خارج وجود دارند از لحاظ ذات و ماهیت با یكدیگر اختلاف دارند؟ چه مانعی دارد كه همه ی اینها یك ذات و ماهیت داشته باشند و اختلافات آنها سطحی و عرضی باشد؟ تنها اختلاف نام كه یكی را «جماد» و دیگری را «نبات» و سومی را «حیوان» می نامیم دلیل نمی شود كه اینها از نظر ذات و ماهیت با یكدیگر مغایر می باشند. همه ی اشیاء از یك سلسله اجزاء مادی تشكیل شده اند و ماهیت آنها را همان اجزاء ماده كه در همه وجود دارد تشكیل می دهد، تفاوتی كه هست در كیفیت تشكل و ساختمان آنهاست و بدیهی است كه تفاوت در كیفیت ساختمان سبب نمی شود كه اختلافات اشیائی كه همه از یك چیز ساخته شده اند اختلاف ماهوی و ذاتی باشد همان طوری كه ساختمانهای یك شهر هر كدام یك شكل و تركیب بخصوص دارد و برای منظور و هدف معین مفید است و هر یك نام بخصوص دارد: یكی مدرسه است، دیگری پاساژ، سومی گاراژ، چهارمی مسجد، پنجمی حمّام. . . و حال آنكه هر كدام از آنها مجموعه ای است از آجر و سنگ و آهن و سیمان و خاك و آهك و گچ و غیره. همچنین است انواع ماشینها از اتومبیل، هواپیما، كارخانه ی ذوب آهن، كارخانه ی اسلحه سازی و غیره كه همه ی آنها مجموعه ای هستند از فلزات و غیره ولی با ساختمانها و ترتیبهای مختلف. اختلافات این ساختمانها و یا این ماشینها تنها در ناحیه ی تألیف و ترتیب و شكل و هدفی است كه از آنها منظور است. هرگز احدی ادعا نكرده است كه این ساختمانها یا این ماشینها از نظر ماهیت و ذات و نوعیّت با یكدیگر متغایرند.

موجوداتی كه ما آنها را ماهیات مختلف می پنداریم و اختلافات آنها را ذاتی و نوعی می انگاریم و آنها را به صورت انواع و اجناس مختلف دسته بندی می كنیم نیز بیش از این نیست. مجموعه ای از ذرات مادی با یكدیگر گرد آمده و نظم و تشكل مخصوصی یافته اند و ما آنها را با نامهای «جماد» و «نبات» و «حیوان» و «انسان»

---

می نامیم. اگر به اصطلاح درباره ی هر یك از اینها با «ماهو؟ » سؤال شود جواب این است: «انبوهی از ذرات با فلان نظم و فلان مكانیسم» .

این نظریه سابقه ی زیادی دارد. ذیمقراطیس و استادش لوسیبوس كه اجسام را مركب از یك عدّه ذرّات می دانستند و همچنین اپیكور ( Epicur ) كه در این جهت پیرو ذیمقراطیس بود نظرشان درباره ی موجودات، از عنصر بسیط گرفته تا مركّبات، عیناً همین بوده است. ذیمقراطیس می گوید:

بوعلی در طبیعیات شفا در مواضع مختلف به تناسبهای مختلف نظریه ی ذیمقراطیس را نقل كرده است. علمای امروز نیز با صراحت بیشتری گفته ی او را در این زمینه نقل كرده اند. یعنی نظریه ی ذیمقراطیس تنها متوجه این جهت نیست كه اجسام محسوسه آنچنانكه به نظر می آیند متصل و پیوسته نمی باشند، متوجه نفی اختلافات ماهوی و ذاتی اشیاء نیز هست. علمای جدید از قرن نوزدهم به بعد كه اتمیسم را تأیید كردند نظریه ی ذیمقراطیس را از هر دو جنبه تأیید نمودند، هم از این جهت كه جسم محسوس مجموعه ای است از ذرّات، و هم از این جهت كه اختلافات اشیاء سطحی است و وابسته به نظم و تألیف و تركیب ذرّات است.

البته نظریه ی انكار اختلافات ذاتی و ماهوی اشیاء دائر مدار نظریه ی اتمیسم از یك طرف و ناپیوستگی اجزاء جسم از طرف دیگر نمی باشد. ممكن است كسی طرفدار نظریه ی اتصال و پیوستگی اجسام باشد در عین حال منكر اختلافات ذاتی و ماهوی و نوعی اشیاء باشد. بوعلی به نقل از ارسطو شخصی را به نام انطیقون از قدمای یونانیان نام می برد كه در عین اینكه طرفدار نظریه ی اتمیسم نبوده است منكر اختلافات ماهوی و ذاتی بوده است؛ همچنانكه طرفداری از اتمیسم لزوما مساوی انكار اختلافات ذاتی و ماهوی اشیاء نیست چنانكه بعداً خواهیم گفت.

در قرون جدید قبل از آنكه نظریه ی اتمیسم پیدا شود نظریه ی انكار اختلافات ذاتی

---

و ماهوی اشیاء پیدا شد. دكارت یكی از طرفداران این نظریه است. دكارت تنها انسان را از این قاعده ی كلّی استثنا می كند. به عقیده ی دكارت انسان مجموعه ای است از جسم و جان؛ جسم انسان مانند همه ی اجسام دیگر از جماد و نبات و حیوان، یك ماشین است و بس، ولی روح انسان جوهری است صد در صد مغایر با بدن. دكارت با اینكه جهان را به شكل ماشینی توجیه می كند و بر پایه ی انكار اختلافات ذاتی و ماهوی اشیاء نظر می دهد، طرفدار روح مجرد انسانی است و وجود خداوند را نیز می پذیرد و به او ایمان دارد. دكارت با این طرز تفكر خود درباره ی جسم و جان، یك ثنویّت كامل میان آندو قائل شد و فاصله ای میان آنها برقرار كرد دورتر از فاصله ی زمین تا آسمان. از آن پس در فلسفه ی اروپایی مسأله ی روح با این ثنویت توأم شد و این خود عوارض ناگواری به بار آورد.

دكارت جهان منهای انسان را بیش از آن حد كه باید و شاید همشكل و همسان و متجانس و متشابه دانست و آنها را به هم نزدیك پنداشت و از این جهت به ذیمقراطیس نزدیك شد و برعكس، انسان را بیش از حد از جهان دور كرد و او را با جهان نامتجانس دانست و در این جهت از ارسطو درگذشت و به افلاطون نزدیك شد.

مرحوم فروغی در سیر حكمت در اروپا جلد اول می گوید:

تا آنجا كه از زبان دكارت می گوید:

---

ایضا می گوید:

و نیز می گوید:

یكی از آثار و لوازم این طرز تفكر این است كه علوم مختلف مخصوصاً علوم طبیعی یعنی علومی كه موضوع آنها یكی از انواع این جهان است تبدیل به علم واحد

---

می شوند. از نظر قدما به واسطه ی اختلافات نوعی و ذاتی اشیاء و انواع، عوارض هر نوعی با نوعی دیگر مختلف و متباین شناخته می شد و قهراً علمی كه به یكی از آن انواع تعلق می گرفت با علم دیگری كه از عوارض ذاتی نوع دیگر بحث می كرد متفاوت و متباین بود. مثلاً به همان دلیل كه «نبات» و «حیوان» انواع مختلف و متباین می باشند علوم مربوط به هر یك از آنها نیز مختلف است.

اما اگر فرض كنیم انواع مختلفی در جهان وجود ندارد و قهراً آثار و عوارض متباین و متغایری در كار نیست و آنچه اصیل است جسم مادی است و تنها خاصیت طبیعی جسم مادی حركت است و همه ی اختلافات به اختلاف نظم ماشینی و انواع حركتهای مكانی ذرّات برمی گردد قهراً تمام علوم از نوع علم حركات خواهد بود كه در فیزیك جای دارد، شیمی و زیست شناسی و روانشناسی و غیره جز علم حركات فیزیكی نیست.

مسأله ی دیگر اینكه از نظر «متدولوژی» نیز این طرز تفكر تأثیرات فراوان دارد. علمای جدید برخلاف قدما اختلافات علوم را تنها از دریچه ی اختلافات ذاتی موضوعات آن علوم و عوارض ذاتی آن موضوعات، و به عبارت دیگر تنها از دریچه ی اختلافات ذاتی معلومات نمی بینند. علمای جدید به اختلاف دیگری پی برده اند و آن اختلاف در متد تحقیق است، ولی اگر همه ی علوم طبیعی را داخل در علم الحركات بدانیم چاره ای نداریم از اینكه متد تحقیق را در همه ی آنها یكی بشناسیم و این جهت، جنجالی در فلسفه ی اروپا بپا كرده است و دانشمندان بعد از دكارت نفیا و اثباتا در این باره زیاد سخن گفته اند و مجموعا امروز نظریه ی دكارت درباره ی اینكه همه ی علوم طبیعی داخل در علم الحركات است مقبولیتی ندارد.

این طرز تفكر ذیمقراطیسی كه ساختمان جهان یك ساختمان ماشینی است بعد از دكارت تعقیب شد. كسان دیگری نیز بعد از دكارت پیدا شدند و ادعا كردند كه اساس جهان ماده و حركت است، ماده و حركت را به ما بدهید جهان را می سازیم، با این تفاوت كه آنها انسان را نیز از این قانون كلی استثنا نكردند. این طرز تفكر را

---

معمولاً «ماشینیسم» یا «مكانیسم» می خوانند. این خود طرز تفكری است كه بسیار شایسته است روی آن دقت و تعمق شود.

ولی بعدها یك سلسله مشخصات برای این فلسفه تعیین شد كه چهره ی آن را عوض كرد. برخی پنداشتند كه «مكانیسم» صد در صد یك فلسفه ی ماتریالیستی است و مساوی با انكار خالق است، به همین دلیل ذیمقراطیس و همفكرانش را «مادّی» خواندند. برخی دیگر پیوندی قاطع و دو طرفه میان این فلسفه و اصل ضرورت علّی و معلولی قائل شدند به طوری كه مكانیسم را مساوی دترمینیسم [4](اصل ضرورت علّی و معلولی) و دترمینیسم را مساوی مكانیسم پنداشتند، و گاهی مكانیسم را نقطه ی مقابل فینالیسم [5](اصل علت غائی) قرار دادند، و گاهی آن را ضد اصل قوّه و فعل- كه موضوع بحث این مقاله است- فرض كردند و چنین گفتند كه ارسطو اصل قوه و فعل را برای مقابله با فلسفه ی مكانیسم عرضه داشت و با رجعتی كه اخیرا به سوی مكانیسم شده است خواه ناخواه قانون قوه و فعل با همه ی متفرعاتش سقوط می كند و احیاء مكانیسم ضربه ی مستقیمی است بر پیكر قوه و فعل.

مرحوم فروغی در جلد دوم سیر حكمت در اروپا در مقدمه ی بحث از فلسفه ی لایب نیتس [6]اشاره ای به مسائل اصلی فلسفه می كند كه از آغاز امر مورد توجه مفكران و اندیشمندان بشر قرار گرفته است از قبیل اصل علیت، اصل تغییر و ثبات، یعنی اینكه در عین اینكه هیچ حالت ثابت و پایدار نیست دوام و بقایی هم در كار هست، و اصل وحدت و كثرت، یعنی اینكه موجودات در عین اینكه بسیار و بیشمارند از وحدت و یگانگی هم نمی توان غافل شد، و دیگر اینكه وجود حقیقی چیست و علتها به كجا می رسد؟ و آیا موجود منحصر است به محسوس و یا غیر محسوس هم هست؟ و اینكه ادراكات به انسان چگونه دست می دهد؟ و آیا انسان مجبور است یا مختار؟

---

آنگاه می گوید:

مرحوم فروغی همه ی این نظریات را با یك عده نظریات دیگر در باب افلاك و غیره به صورت یك رأی و یك نظر كه اجزاء آن به هم پیوسته است و نقطه ی مقابل نظر اول است قرار می دهد.

بعد می گوید:

---

آنگاه به اصول طرح دكارت اشاره می كند و می گوید:

فروغی در جلد سوم سیر حكمت در اروپا ضمن بیان فلسفه ی ویلیام جیمز ( William James ) تحت عنوان «تذكرات لازم» پس از اشاره ای به اختلاف و كشمكش مادیون و الهیون مدعی می شود كه:

«ظهور فلسفه ی تحققی (پوزیتیویسم اگوست كنت) و ترقیات سریعی كه در علوم ریاضی و طبیعی دست داد در اواخر سده ی نوزدهم منتهی به فلسفه ی تركیبی هربرت اسپنسر ( Spenser ) گردید مبنی بر اینكه حقیقت مطلق ندانستنی است و آنچه دانستنی است همانا عوارض و حوادث این جهان است كه در تحت احكام و قوانین مضبوط طبیعی می باشند. » آنگاه این احكام و قوانین و اصول را به این ترتیب شرح می دهد:

---

(1). قاعده ی علیت مبنی بر اینكه هر امری معلول علتی است.

(2). اصل بقای ماده و اینكه هیچ موجودی معدوم نمی شود و هیچ معدومی موجود نمی شود.

(3). اصل بقای انرژی: نه تنها مقدار ماده ثابت است بلكه مقدار نیرو و انرژی هم ثابت است و كم و بیش نمی شود.

(4). ضرورت علّی و معلولی و اینكه جریان امور جهان بر طبق قوانین مضبوط و حتمی است كه تخلف در آنها راه ندارد.

آنگاه می گوید:

سپس می گوید:

---

در اینجا چند بحث است: یكی اینكه آیا مكانیسم و ماشینی پنداشتن جهان از نظر سیر حكمت و فلسفه ی جدید یك امر قطعی است و یا مخالفانی دارد؟ باید بگوییم نه تنها یك امر قطعی نیست بلكه شكست این فلسفه قطعی است. مادیین ابتدا به این فلسفه چسبیده بودند ولی بعد مجبور شدند آن را ترك كنند. در میان دانشمندان و فلاسفه ی اروپا و خصوصاً از نظر علوم زیستی این مطلب تقریبا قطعی است كه جهان را با توجیه مكانیكی نمی توان تفسیر كرد. امروز دیگر كسی ادعا نمی كند «ماده و حركت را به من بدهید جهان را می سازم» . لایب نیتس یكی از فیلسوفانی است كه زود متوجه شد كه عالم خلقت به این سادگی نیست و غیر از بعد و حركت، حقیقت دیگر در عالم هست [10]هر چند خود او كه می خواست جهان را براساس دینامیسم ( dinamism ) توجیه كند قادر به حل مشكل نشد.

امیل بوترو (1845- 1921) یكی دیگر از این كسان است. او نیز ادعا كرد كه موجودات جهان یكسان نیستند و آنها را نمی توان یك رشته ی پیوسته به یكدیگر فرض نمود. جمادات حكمی دارند و نباتات حكمی دیگر و حیوانات با هر دو متفاوتند، انسان هم برای خود خصائصی دارد [11]؛ هر چند او نیز اساس فكر خود را براساس نفی قانون علیت و لااقل نفی ضرورت علّی و معلولی نهاد و نظریه ی قابل توجهی ندارد.

برگسون ( Bergson ) نیز مكانیسم را قادر به حل جریانات كیفی جهان و بالاخص مسأله ی حیات نمی داند.

بحث سوم این است كه تلاقی فلسفه ی مكانیسم با فلسفه ی اسلامی در چه نقطه است؟ آیا همچنانكه معمولاً اروپاییان و كسانی مانند فروغی كه تحت تأثیر افكار آنها هستند پنداشته اند، لازمه ی مكانیسم نفی علیت غائیّه و نفی قوّه و فعل و حتی نفی خالق است و لازمه ی انكار مكانیسم انكار قانون علیت و لااقل انكار اصل ضرورت علّی و معلولی است؟

---

به عقیده ی ما این گونه طرز تفكر از اساس غلط است. مكانیسم تنها با یك نظریه سر و كار دارد و آن نظریه ی «صورت نوعیه» است و از همین جا با مسأله ی «ماهیت و ذات اشیاء» ارتباط پیدا می كند.

اكنون ما باید ببینیم نظریه ی قدما درباره ی صور نوعیه بر چه اساسی بوده است و آیا با توجه به معلوماتی كه درباره ی اشیاء پیدا شده است باز هم ضرورتی هست كه به صور نوعیه اعتراف كنیم یا ضرورتی نیست؟ مكانیسم جز این نیست كه روابط اجزاء ماده را با هم از قبیل روابط اجزاء یك ماشین می داند. یك جماد، همچنین یك گیاه و یك حیوان و حتی یك انسان از نظر مكانیسم یك ماشین است و بس. اكنون باید ببینیم آنانكه مدعی بوده و هستند كه اختلاف جماد و نبات (بلكه حتی اختلاف دو نوع از جماد تا چه رسد به اختلاف جماد و نبات و یا اختلاف دو نبات) و یا اختلاف نبات و حیوان و انسان بیش از اختلاف میان دو ماشین است بر چه اساس قضاوت می نموده اند؟ افكار قدما درباره ی صور نوعیه از اینجا آغاز می شد كه می گفتند همه ی اجرام و اجسام كه ماده ی عالم (ماده ی اوّلی و یا ثانوی به حسب اختلاف نظری كه در این جهت بود) را تشكیل می دهند در جسمیّت و جرمیّت و طول و عرض و عمق داشتن مانند یكدیگرند و تفاوتی میانشان نیست، و به عبارت دیگر این جهت وجه مشترك همه ی آنهاست ولی اشیاء با همه ی وحدت و اشتراكی كه در این جهت یعنی در ماده و پیكر دارند از نظر آثار و خواص، مختلف و متباین اند. قهراً این پرسش پیش می آید كه اگر طبیعت واحد حكمفرما بود یك همسانی و یكنواختی و همانندی كامل در جهان برقرار بود، تركیب و اختلافی نبود، تغایر و تخالفی نبود و حتی حركت و تغییری نبود، عناصر گوناگون و مركبات جوراجوری نبود. این اختلاف آثار و شكلها و رنگها و خاصیّتها و فعالیتها از كجا برمی خیزد؟ قهراً منشئی در كار است، یعنی قوّه یا قوایی بر ماده (جسم و جرم كه در همه متساویا و مشتركا وجود دارد) حكومت می كند. قوه كه بر ماده حكومت می كند در همه ی مواد یكسان نیست زیرا اگر قوه در همه ی مواد یكسان بود

---

(همچنانكه خود ماده یكسان است) اختلاف و تنوع پدید نمی آمد. پس قوه های مختلفی بر ماده حكومت می كند. آن قوه ها چیست؟ جوهر است یا عرض؟ به عبارت دیگر خود آن قوه ها چه حالتی دارند؟ در اینجا ابتدائاً دو فرض فقط وجود دارد:

(1). آن چیزی كه به نام «قوّه» وجود دارد و مبدأ آثار است، موجودی است صد در صد مستقل و خارج از ماده و جسم ولی همراه جسم. به عبارت دیگر: چنین فرض كنیم كه عنصری مغایر با عنصر ماده ولی همراه و در كنار ماده وجود دارد، اوست كه ماده را از حالت یكنواختی و همسانی خارج می كند.

این نظریه با دلائل زیادی رد شده است خواه آن عنصر را اراده ای ما فوق الطبیعی بدانیم و یا چیز دیگر. این نظر نوعی ثنویت است نظیر ثنویت دكارتی ولی در تمام اشیاء و موجودات طبیعت.

(2). اینكه آن چیزی كه به نام «قوّه» وجود دارد و مبدأ اثر است متحد با ماده است نه خارج از آن و صرفاً مقارن با آن.

این نظریه نیز به نوبه ی خود به دو نحو قابل طرح است:

الف. قوه عرض است و قائم به ماده و قهراً به منزله ی خاصیتی از خواص ماده است.

ب. قوه جوهر است و متحد با ماده است [12]و نسبت ماده و قوه نسبت نقص و كمال است یعنی ماده در مرتبه ی ذات خود كمالی وجودی پیدا می كند و به موجب آن كمال جوهری، مبدأ آثار مخصوص می گردد. كمالات جوهری مادّی به صور گوناگون پیدا می شود و به همین دلیل ماده به حسب امكانات و شرایط مختلف، صور جوهری

---

گوناگونی پیدا می كند.

فرضیه ی عرض بودن قوه قطعا باطل است زیرا با این فرضیه آن چیزی كه آن را «قوه» نامیدیم و می خواهیم خواص و آثار را با او توجیه كنیم در ردیف خواص و آثار درمی آید كه احتیاج دارد با یك قوه ی دیگر توجیه شود. به عبارت دیگر اگر كسی بگوید «خود قوه خاصیتی است از خواص ماده و از خود ماده ناشی شده است» در جواب گفته می شود ماده به حكم اینكه در همه جا یكسان است اگر منشأ قوه می بود قوه ی یكسانی به وجود می آورد. به علاوه ما از آن جهت مجبوریم به وجود قوه اذعان كنیم كه ماده صلاحیت ندارد منشأ آثار مختلف و متنوع شمرده شود، پس چگونه می توانیم ماده ی یكنواخت را منشأ قوای مختلف بدانیم؟ ! و اما اینكه قوه ی دیگری منشأ قوه های مفروض باشد نقل كلام به خود آن قوه می شود كه او چیست؟ آیا او نیز خاصیتی است كه به ماده داده شده است یا چیز دیگر است؟ و به فرض اینكه آن را خاصیت فرض كنیم سؤال عود می كند. از اینجا می فهمیم كه قوه را در مرتبه ی ذات ماده و متحد با ماده باید بدانیم یعنی ماده و قوه مجموعا یك واحد جوهری را به وجود می آورند و نسبت قوه به ماده نسبت متعین است به لا متعین، و نسبت فصل است به جنس، یعنی ماده گاهی به صورت این قوه درمی آید و گاهی به صورت آن قوه، و هر قوه ای ماهیت شئ مركب از ماده و قوه را عوض می كند و از این جهت است كه این قوه ها را «صور نوعیه» یا «صورتهای منوّعه» می نامند و می گویند به عدد این قوه ها ماهیات مختلف وجود دارد.

پس علت اینكه فلاسفه و حكما جمادات و نباتات و حیوانات را به انواع مختلف تقسیم كرده اند و میان آنها اختلافات ذاتی و جوهری قائل شده اند كشف قوّه علاوه بر ماده بوده است و دیگر اینكه قوه را نه به صورت عنصر مستقل و جدا از ماده می توان قبول كرد نه به صورت عرض و خاصیّت ماده، بلكه تنها او را به صورت چیزی كه در مرتبه ی ذات ماده راه می یابد، و به عبارت دیگر به صورت چیزی كه ذات ماده متحوّل و متكامل به او می شود باید او را پذیرفت، و چون قوه ها گوناگون و متنوع است ماده با

---

هر قوّه ای نوع بخصوصی می شود. ماده ی جسمانی به صورت هر یك از عناصر كه در می آید جوهر خود را عوض می كند و عناصر به صورت هر مركبی كه در می آیند چیز دیگر می شوند نه اینكه توأم با چیز دیگر می شوند و نه اینكه با حفظ كیان و ماهیت خود تنها خاصیت دیگر پیدا می كنند.

در اینجا بد نیست نظریه ی امیل بوترو را كه از علمای اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است و نوعی بازگشت به نظریه ی قدماست هر چند از جهاتی ناقص است، نقل كنیم. مرحوم فروغی در جلد سوم سیر حكمت در اروپا [13]كتابی از او نام می برد به نام امكان قوانین طبیعت. وی در آن كتاب مدعی می شود كه «قانون علیت یك قانون قطعی نیست بلكه یك قانون احتمالی است» . ما عجالتاً به این قسمت از سخنان او كه البته مورد قبول ما نیست كار نداریم، مطلبی كه مورد توجه ماست این است كه می گوید:

---

ایضا می گوید:

مسأله ی فلسفی «صور نوعیه» دو پایه دارد: یكی علمی و دیگری فلسفی، و البته خود مسأله فلسفی است یعنی نوعی استنباط فلسفی است و از نظر ملاكی كه در مورد تشخیص مسائل فلسفی از مسائل غیر فلسفی در كار است- كه در جلد اول اصول فلسفه شرح داده شده است- این مسأله، فلسفی است. ولی پایه هایی كه این مسأله بر آن بنا نهاده شده است یكی علمی است، یعنی مربوط است به حوزه ی علوم، و یك پایه ی دیگر در حوزه ی خود فلسفه است.

پایه ی علمی آن، شهادت علوم است به اختلاف خواص و آثار در موجودات. فیزیك كه از قوای بی جان طبیعت بحث می كند به نحوی شهادت می دهد، شیمی از نظر میلهای تركیبی عناصر به نحو دیگر و علوم زیستی از نظر آثار حیاتی (و مخصوصاً

---

[1] سیر حكمت در اروپا، ج /1ص 191 و 192.

[2] همان مأخذ، ص 195.

[3] همان مأخذ، ص 196.

[4] determinism .

[5] finalism .

[6] Leibniz .

[7] سیر حكمت در اروپا ج /2ص 77- 79.

[8] همان مأخذ، ص 80.

[9] سیر حكمت در اروپا ج /3ص 272.

[10] سیر حكمت در اروپا ج /2ص 84.

[11] همان مأخذ، ج /3ص 275 و 276.

[12] قائلین به جوهریت قوه قائل به تركیب ماده و قوه شدند و در مرحله ی بعد اختلاف كردند كه آیا این تركب انضمامی است و یا اتحادی؟ بحث در نحوه ی تركب در دوره های متأخرتر از خواجه نصیر الدین در میان حكمای اسلامی مطرح شد و نظر سید صدر شیرازی و صدر المتألّهین بر تركب اتحادی ماده و قوه است و این بحث بسیار بحث مفیدی است. البته بحث حكمای اسلامی درباره ی تركب ماده و صورت است و صورت چون اعم است از صورت جسمیه و صورت نوعیه، قهراً بحث ماده و قوه (صورت نوعیه) نیز در ضمن هست.

[13] صفحه ی 274.