[1] طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك تكامل طبیعت را براساس خاصی توجیه كرده اند و نام آن را «قانون تكاپوی دیالكتیكی طبیعت» گذاشته اند. لازم است اندكی درباره ی تاریخچه ی دیالكتیك از آغاز ظهور این كلمه تا آنجا كه در اصطلاحات مادیین قرن نوزدهم به كار رفته است و هم درباره ی اصول دیالكتیك هگلی و ماركسیستی بحث كنیم و سپس قانون تكاپوی دیالكتیكی طبیعت را از نظر توجیه تكامل بررسی نماییم.

دیالكتیك یك واژه ی قدیمی یونانی است. پل فولكیه در رساله ی دیالكتیك می گوید:

می گویند قبل از دوره ی سقراط و افلاطون این كلمه در مورد استدلالاتی به كار می رفت كه هدف، باطل كردن دلیل خصم بوده است (مجادله) نه كوشش برای درك حقیقت. سوفسطائیان حتی آن را به معنی «فن بلاغت و مشاجره كه با حقیقت سر و كار ندارد و هدف، موفقیت نهایی است» به كار بردند. ولی در كلمات سقراط و افلاطون این كلمه مفهوم اثباتی پیدا كرده. سقراط و افلاطون روشهای سلوك عقلی و فكری خود را- كه هدف، كشف حقیقت و تحصیل یقین بود نه صرف مجادله و پیروزی بر خصم- «دیالكتیك» نامیدند اما ارسطو بار دیگر كلمه ی «دیالكتیك» را در مورد فن «جدل» كه هدف غلبه بر خصم است به كار برده است و در مورد برهان كه هدف، كشف حقیقت و وصول به یقین است لغت «تحلیل» (آنالیتیك 1- آنالوطیقا) را به كار برده است. بعد از ارسطو نیز تا قرن نوزدهم این كلمه گاهی در اصطلاحی نزدیك به اصطلاح ارسطو و گاهی در اصطلاحی عامتر كه شامل روشهای اثباتی و برهانی هم می شده است به كار رفته و داستانی دراز پیدا كرده است و در همه ی احوال تا دوره ی هگل (1770- 1831) كلمه ی «دیالكتیك» مفهوم جمع ضدین یا نقیضین را در بر نداشته است و اصل «امتناع اجتماع ضدین و نقیضین» مسلّم بوده و مورد گفتگو نبوده است.

هگل در اصطلاحات خود «تناقض» را وارد مفهوم دیالكتیك كرد. از نظر هگل تناقض شرط اساسی فكر و موجودات است. از نظر هگل دیالكتیك جریانی است كه تمام هستی را در بر می گیرد، هم جریان فكر دیالكتیكی است و هم جریان طبیعت، و تناقض شرط اساسی این جریان است. و به این ترتیب دیالكتیك مفهوم جدیدی پیدا كرده. از این رو تاریخچه ی دیالكتیك منقسم می شود به قدیم و جدید و مشخّص این دو دوره قبول یا ردّ امتناع اجتماع ضدین (نقیضین) می باشد.

پل فولكیه در رساله ی دیالكتیك می گوید: بر حسب دیالكتیك جدید كه متضمن مفهوم «جمع ضدین و نقیضین» است دو نكته را باید وارد فكر و اندیشه ی خود كنیم تا طرز تفكر ما دیالكتیكی گردد: اول اینكه بدانیم هر چیزی هم هست و هم نیست. دیگر اینكه بدانیم همین تناقض درونی و واقعی اشیاء یعنی همین كه اشیاء در عین اینكه هستند نیستند و همین كه عناصر وجود و عدم خود را توأما دارند پایه ی حركت و تكامل آنهاست. اگر این تضاد درونی و واقعی وجود نمی داشت حركت و تكاملی هم در كار نبود.

ما درباره ی اینكه آیا تناقضی كه دیالكتیك جدید می پذیرد همان تناقضی است كه دیالكتیك قدیم و منطق و فلسفه ی قدیم نفی می كند یا نه، و همچنین در اینكه این چیزی كه دیالكتیك جدید نام «اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین» به آن می دهد از نظر حكمت و فلسفه ی اسلامی چه نامی دارد و آیا مورد قبول است یا نه، بعداً بحث خواهیم كرد. ابتدا لازم است دیالكتیك هگل و دیالكتیك ماركس را- كه زاییده ی دیالكتیك هگل است- با توجه به آنچه پیروان ماركس گفته اند شرح دهیم آنگاه نظر خود را درباره ی آنها اظهار نماییم.

دیالكتیك هگل سه ركن اساسی دارد:

(1). همه چیز اعم از فكر و ماده در تغییر و تحول و حركت است.

(2). تناقض و ناسازگاری شرط اساسی فكر و موجودات است و این ضدیت و تناقض و ناسازگاری پایه و اساس حركت و فعالیت موجودات است. به عبارت دیگر ریشه ی حركتها و جنبشها تناقض و تضاد و ناسازگاری است كه در اشیاء مستقر است.

(3). حركت تحولی و تكاملی اشیاء براساس عبور از ضدی به ضد دیگر و سپس سازش و تركیب و وحدت دو ضد در مرحله ی عالی تر است و به عبارت دیگر حركت و تغییر بر طبق قانون مثلث «اثبات، نفی، نفی در نفی» یا «موضوع، ضد موضوع، تركیب» صورت می گیرد.

پل فولكیه می گوید:

ایضا پل فولكیه می گوید:

دیالكتیك هگل در عین اینكه یك نظر فلسفی است یك نظر منطقی است یعنی در عین اینكه ماهیت و واقعیت اشیاء را توجیه و توصیف می كند قانون فكر را نیز بیان می نماید. هگل معتقد است هر چه ذهن است واقعیت است و هرچه واقعیت است ذهن است؛ یعنی به نوعی تطابق میان ذهن و واقعیت معتقد است. هگل می گوید:

كارل ماركس اصول دیالكتیك هگل را به صورت مثلث «اثبات، نفی، نفی در نفی» پذیرفته است ولی مبنای فلسفی آن را نمی پذیرد. از نظر ماركس و پیروانش فلسفه ی هگل یك فلسفه ی ایده آلیستی و به اصطلاح «معنوی» است زیرا به «مثال مطلق» معتقد است و ماده را یكی از تجلیات آن می داند ولی فلسفه ی ماركس یك فلسفه ی مادی است كه اصالت را از آن ماده می داند [7].

پل فولكیه می گوید:

پل فولكیه از مقدمه ی كتاب سرمایه ماركس چاپ دوم چنین نقل می كند:

انگلس [8]شاگرد و مرید ماركس گفته است:

استالین [9]در جزوه ی ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخی می گوید:

با همه ی اینكه ماركس و پیروانش ادعا می كنند كه دیالكتیك ماركس با دیالكتیك هگل متفاوت است و كاملا عكس آن است دقت كافی معلوم می دارد كه دیالكتیك ماركس با دیالكتیك هگل تفاوتی ندارد، فلسفه ی ماركس با فلسفه ی هگل متفاوت است. آنچه هگل آن را «دیالكتیك» می نامد جز حركت اشیاء در ذهن و در واقعیت بر طبق مثلث «تز، آنتی تز و سنتز» نیست اما اینكه اصالت با ماده است یا چیز دیگر، داخل در مفهوم دیالكتیك هگل نیست. اساساً ماركس و انگلس كاری كه كردند این بود كه فلسفه ی مادی قرن هجدهم را با شیوه ی دیالكتیكی هگل در آمیختند، از نظر فلسفی از فلاسفه ی مادی و از نظر شیوه و طرز تفكر- و به عبارت دیگر از نظر منطقی- از هگل پیروی كردند و ماتریالیسم دیالكتیك عبارت است از «فلسفه ی مادی بر اساس طرز تفكر دیالكتیكی» . فلسفه ی مادی كه جهان بینی مادی است هیچ الزامی ندارد كه شیوه ی تفكر دیالكتیكی داشته باشد همچنانكه یك جهان بینی مادی است با طرز تفكر دیالكتیكی. ماركس و انگلس نه بر ماتریالیسم فلسفی چیزی افزوده اند و نه بر منطق دیالكتیكی. آنچه به ماركس در جهان شهرت دارد «ماتریالیسم تاریخی» است- كه نوعی تفسیر تاریخ است براساس شناختن عامل اقتصاد به عنوان عامل اصلی و محرك حقیقی تاریخ- نه «ماتریالیسم فلسفی» كه تفسیر مادی جهان است و نه شیوه ی تفكر دیالكتیكی كه نوعی طرز تفكر قلمداد می شود.

پل فولكیه می گوید:

پیروان ماركس بعد از او برخی اصول به عنوان «اركان دیالكتیك» ذكر كرده اند و به این ترتیب تغییراتی در اصول دیالكتیك ماركسیستی داده اند ولی این اصول همچنانكه هگل از آنها یاد نكرده است كارل ماركس نیز یاد نكرده است.

در جزوه ی ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخی تألیف استالین می گوید:

اكنون ببینیم در دیالكتیك هگل مجموعا چه اصولی قابل توجه است و باید بررسی شود. آنچه قابل توجه است مطالب ذیل است:

(1). اصل وحدت و پیوستگی اشیاء و رابطه ی متقابل آنها با یكدیگر.

(2). اصل تغییر و حركت اشیاء.

(3). اصل تغییر و حركت در فكر به موازات حركت اشیاء.

(4). اصل اجتماع ضدّین (نقیضین) .

(5). حركت اشیاء از تضاد و تناقض و ناسازگاری داخلی آنها سرچشمه می گیرد.

(6). ماهیت حركت اشیاء عبارت است از انتقال یك حالت به حالت ضدّ خودش و سپس سازش و تركیب و وحدت دو ضد با یكدیگر (مثلث «تز، آنتی تز، سنتز» ) .

مقدمتاً باید تذكر دهیم كه هگل نه مبتكر اصل تغییر و حركت در اشیاء است و نه مبتكر فرضیه ی اصل اجتماع ضدین و نه مبتكر مثلث «تز، آنتی تز، سنتز» .

اصل حركت در اشیاء از قدیم ترین اصول فلسفه است و در یونان قدیم «هراكلیت» [17]فیلسوف معروف بدان شهرت دارد و اوست كه این مطلب را به صورت این تمثیل بیان كرده است: «در یك رودخانه دو بار نمی توان آبتنی كرد» همچنانكه اصل اجتماع ضدین یا نقیضین را و اینكه تكامل نتیجه ی سازش و توافق اضداد در مرحله ی بعد است (كه بعداً در پاورقیهای متن عین تعبیرات او را از كتاب پل فولكیه نقل خواهیم كرد) او بیان كرده است و به همین سبب او را «پدر اصلی دیالكتیك جدید» می دانند. هراكلیت را، هم «فیلسوف تحول» و هم «فیلسوف تناقض» نامیده اند و هگل ادعا كرده است كه من تمام نظریات هراكلیت را در دیالكتیك خود گنجانده ام.

و اما مثلث معروف «تز، آنتی تز، سنتز» چنانكه قبلاً اشاره كردیم و مورخان فلسفه نوشته اند قبل از هگل به وسیله ی فیخته و شلینگ اظهار شده است بلكه طبق اظهار نظر پل فولكیه ریشه ی این مثلث را در افكار افلوطین از حكمای اسكندریه و سپس در افكار عرفای آلمان در قرن چهاردهم میلادی می توان پیدا كرد.

اكنون اصول ششگانه ی فوق را از نظر حكمت و فلسفه ی اسلامی مورد بحث قرار می دهیم [18]:

اما اصل اول [19]: در گذشته اثبات كرده و بعد نیز شرح خواهیم داد كه حركت از طبیعت قابل تفكیك نیست. بنابراین اصل حركت ماده و طبیعت عینی مورد قبول ماست [20].

و اما اصل دوم: ما در جلد اول اصول فلسفه درباره ی این مطلب مشروحا بحث كرده و اثبات كرده ایم كه علم و ادراك، مادی نیست و بنابراین متغیر نمی باشد. اثبات كردیم كه حیثیت علم و حضور و ادراك با حیثیت تغییر ناسازگار است، و ثابت كردیم اینكه طرز تفكر ما درباره ی اشیاء بر اساس تغییر و تحول اشیاء باشد نه بر اساس ثبات و یكنواختی آنها مستلزم این نیست كه خود فكر و اندیشه ی ما نیز عنان به عنان اشیاء در حركت باشد، و هم ثابت كرده ایم تغییرات و تحولاتی كه در افكار و اندیشه ها پیدا می شود كه منجر به تغییر عقیده می گردد و احیاناً طرز تفكر و اصول و مبادی اندیشه و معیارهای فكری تغییر می كند هیچكدام به این صورت نیست كه اندیشه مانند یك موجود مادی دچار تغییر گردد. و چون در مقالات گذشته در این باره بحث كرده ایم در اینجا آن بحث را تكرار نمی كنیم. و اما اصل سوم: درباره ی این اصل نیز مشروحا در جلد اول و دوم اصول فلسفه بحث شده است. در آنجا اثبات كردیم كه این اصل پایه و قاعده ی اساسی همه ی علوم و اندیشه های بشری است و به هیچ وجه قابل تردید و انكار نیست. آنچه به نام «اجتماع ضدین» یا «اجتماع نقیضین» از طرف دیالكتیسینهای جدید خوانده می شود چیز دیگری است غیر آنچه فلسفه و منطق از قدیم الایام به این نام خوانده و آن را ممتنع و محال دانسته اند، بلكه چنانكه بعداً خواهیم گفت آنچه دیالكتیسینهای جدید به این نام خوانده اند نه تنها از نظر منطق و فلسفه ی ماوراء الطبیعی محال نیست، احیاناً مورد قبول هم هست. بالاتر اینكه دقت كافی معلوم می دارد كه دیالكتیسینهای جدید هم واقعاً و حقیقتا اجتماع نقیضین به مفهوم فلسفه و منطق ماوراء الطبیعی را منكر نیستند، كاری كه دیالكتیسینهای جدید كرده اند این است كه یك تعبیر تحریك آمیز و هیجان آور برای ذكر مطالب ساده ی خود انتخاب كرده اند. كیست كه بشنود فیلسوفانی پیدا شده اند و ثابت كرده اند كه اجتماع نقیضین محال نیست بلكه اساس ماده و طبیعت و فكر و اندیشه بر اجتماع نقیضهاست و به هیجان نیاید و نظرش جلب نشود. حقیقت این است كه عقده های روحی و تمایل شدید به نوپردازی سبب شده است كه گروهی دعوی انكار اصل «امتناع اجتماع نقیضین» را بنمایند و آنگاه مطالبی را به این نام پیش بكشند كه با اصل «امتناع اجتماع نقیضین» هزارها فرسنگ فاصله دارد.

آنچه به نام «تناقض» یا «اجتماع ضدین» در اصطلاح دیالكتیسینهای جدید خوانده می شود یكی از دو مطلب ذیل است:

الف. در حركت، وجود و عدم با یكدیگر جمع می شوند. یك چیز در حالی كه حركت می كند، هم هست و هم نیست. به عبارت دیگر «شدن» كه همان واقعیت حركت است تركیبی است از وجود و عدم.

پل فولكیه می گوید:

فعلاً درباره ی «هستی هست» یا «هستی نیست» و درباره ی اینكه «وجودی كه كاملاً غیر مشخص باشد و نتوانیم بگوییم این است یا آن، با عدم برابر است» بحثی نداریم. بحث ما درباره ی خود «شدن» است كه گفته می شود در آن، هستی و نیستی جمع است.

آیا «شدن» تركیبی از هستی و نیستی است؟ فلاسفه ی اسلامی مكرر در سخنان خویش این تعبیر را آورده اند كه در حركت، بلكه در سراسر طبیعت- زیرا طبیعت جز حركت دائم چیزی نیست- وجود و عدم با هم در آمیخته است و گاه می گویند قوه (كه نوعی عدم است) با فعل كه وجود است متحد است. از طرفی دیدیم كه دیالكتیسینهای جدید اروپایی نیز سخت طرفدار اصل تناقض می باشند و مدعی هستند كه «شدن» نه هستی است و نه نیستی بلكه تركیبی از هستی و نیستی است. اكنون باید ببینیم این دو دسته از فلاسفه یك مطلب را گفته اند یا خیر [21]؟ و به هر تقدیر آیا این مطلب مستلزم اجتماع نقیضین به مفهوم معروف باب تناقض در منطق است یا نه؟ در اینجا لازم است اندكی درباره ی مفهوم «عدم» و اعتباراتی كه این مفهوم پیدا می كند بحث كنیم: ذهن بشر در احكام و تصدیقهایی كه می كند دو نوع حكم دارد: حكم اثباتی مانند «زید ایستاده است» و حكم سلبی مانند «زید ایستاده نیست» . نوع اول حكم به وجود یك نوع نسبت است در ظرف خارج، و اما نوع دوم رفع آن نسبت است از ظرف خارج و واقع، و به عبارت دیگر حكم به ارتفاع آن نسبت است از خارج. به عبارت دیگر در «قضیه ی موجبه» حكم می شود به تحقق یك نسبت و در «قضیه ی سالبه» حكم می شود به عدم تحقق آن نسبت. تفاوت قضیه ی موجبه و سالبه در این است كه قضیه ی موجبه حكایت می كند از نسبت ایجابیه در خارج، و قضیه ی سالبه حكایت می كند از نابودی و مطابق نداشتن همان نسبت ایجابیه در خارج، نه اینكه هر دو حكایت می كنند از نوعی نسبت خارجی.

بعضی از متأخران منطقیّین اسلامی پنداشته اند كه قضیه ی موجبه و سالبه هر كدام مشتمل بر نوع خاصی از نسبت می باشند یكی نسبت ایجابی و دیگری نسبت سلبی و قضیه ی موجبه حكایت می كند از نسبت ثبوتی ایجابی خارجی و قضیه ی سالبه حكایت می كند از نسبت سلبی خارجی.

ولی محققان به ثبوت رسانیده اند كه این اشتباه است. در قضیه ی موجبه و سالبه بیش از یك نوع نسبت در كار نیست كه همان نسبت ثبوتی ایجابی است، چیزی كه هست قضیه ی موجبه حكایت می كند از مطابق داشتن و مصداق داشتن این نسبت در خارج و قضیه ی سالبه حكایت می كند از مطابق نداشتن و مصداق نداشتن آن نسبت ایجابی در ظرف خارج، [22]و ایندو با یكدیگر متفاوت است. از این رو می گویند مفاد قضیه ی سالبه «سلب الرّبط» است نه «السّلب الرّبط» و نه «ربط السّلب» كه مفاد قضیه ی معدوله است.

اعتبار اصلی مفهوم «عدم» همان است كه در قضیه ی سالبه است و «عدم» به همین اعتبار است كه نقیض وجود است و همین عدم است كه اصطلاحا «عدم بدیل» نامیده می شود. هرگاه قضیه ای داشته باشیم و قضیه ی دیگر مفاد این را رفع كند یعنی یك نفی و یك سلب مستقیماً مفاد آن قضیه را بردارد، این دو قضیه «نقیض» یكدیگر خواهند بود.

تنها قضیه ای نقیض قضیه ی دیگر است كه مفاد یكی از آن دو قضیه رفع و سلب قضیه ی دیگر بوده باشد و نفس سلب و رفع هیچ گونه قیدی نداشته باشد یعنی تمام قیدها تحت سلب واقع شود و قید مسلوب باشد. این است معنی اینكه می گویند: «نقیض كلّ شی ء رفعه» . «عدم» به این اعتبار كه اعتبار اصلی آن است هیچ گونه خارجیتی ندارد، هیچ گونه نفس الامریّتی ندارد، مصداقی برایش اعتبار نشده است، حتی زمان ندارد یعنی زمان ظرف این عدم نیست بلكه ظرف چیزی است كه عدم به عنوان سلب بر او وارد شده است. مثلاً اگر بگوییم: «زید امروز ایستاده نیست» ، «امروز» ظرف «زید ایستاده» می باشد نه ظرف «نیست» . عدم به این اعتبار همان نفی و سلب است. این كه می گویند «اجتماع نقیضین جایز نیست» یعنی اجتماع ایجاب و سلب یا اثبات و نفی جایز نیست. به حسب این اعتبار، ذهن در بیرون هستی یعنی به صورت ناظر از فوق هستی ایستاده و نسبتی را از هستی و واقع بیرون می برد و دامن هستی را از آن پاك می كند و هیچ مصداقی برای او نمی بیند.

اما «عدم» اعتبار دیگری نیز دارد كه نوعی «مجاز» است. ذهن پس از آنكه چیزی را از خارج نفی و سلب كرد و برای آن چیز مصداق و نفس الامریّتی ندید چنین اعتبار می كند كه نفس نفی و سلب به جای ایجاب و اثبات نشسته است یعنی هنگامی كه وجود یك شئ خاص را در خارج نمی بیند، نقطه ی مقابل آن وجود را كه در واقع جز خالی بودن خارج از آن وجود، چیزی نیست به عنوان یك امری كه جای وجود را پر كرده است اعتبار می كند و فرض می كند عدم آن شئ در خارج است؛ و به این اعتبار است كه خارج، هم هستی را در خود جا می دهد و هم نیستی را، نیستی نیز مانند هستی خارجیّت می یابد كه البته اعتبار می شود. به این اعتبار فرضی و مجازی است كه «عدم» نفس الامریّت پیدا می كند، زمان و مكان برایش اعتبار می شود، احكامی نظیر احكام وجود پیدا می كند و به این اعتبار است كه می گوییم: «زید معدوم است در خارج» یا می گوییم: «زید معدوم در این زمان یا در آن مكان است» . پس فرق است بین مفهوم «زید موجود نیست در خارج» و مفهوم «زید معدوم است در خارج» . در قضیه ی اول «نفی» همان مفهوم اصلی خود را دارد كه نفی وجود است از خارج، ولی در قضیه ی دوم «عدم» مانند یك مفهوم مثبت حمل شده است و مفهوم «ربط السلب» پیدا كرده است.

در این اعتبار هر مرتبه از مراتب وجود اعتباراً و مجازاً مصداق عدم مرتبه ی دیگر شمرده می شود زیرا بدیهی است كه «عدم» مصداق واقعی ندارد، مصداق عدم هر چیز وجودات سایر اشیاء است و به اصطلاح هر مرتبه ای از وجود «راسم عدم» مرتبه ی دیگر است [23].

اكنون كه این دو اعتبار دانسته شد و معلوم شد كه عدم به اعتبار اصلی هیچ گونه نفس الامریّتی ندارد و هیچ گونه خارجیتی برای آن اعتبار نمی شود و به آن اعتبار است كه نقیض وجود است ولی به اعتبار دوم مجازاً نفس الامریّت دارد و وجودات خارجی مصداق این عدم اعتبار می شوند و راسم آن می باشند و به این اعتبار «عدم» مجازا یك شئ واقعیت دار اعتبار می شود، می توانیم به معنی و مفهوم سخن فلاسفه كه می گویند در «شدن» وجود و عدم با یكدیگر آمیخته اند پی ببریم، ولی لازم است قبلاً توضیحی درباره ی «حركت» و درباره ی «شدن» بدهیم تا مطلب روشن گردد.

«شدن» عبارت است از وجود تدریجی و سیّال. وجود تدریجی دارای یك نوع كشش و امتداد است در طول زمان؛ و به عبارت دقیق تر زمان از نوع خاص كشش و امتداد كه از خروج تدریجی اشیاء از قوه به فعل پدید می آید صورت می پذیرد و از همین نظر ذهن می تواند آن را به اجزائی و مراتبی كه آن مراتب و اجزاء نسبت به یكدیگر تقدم و تأخر و قوه و فعلیت دارند و هیچ گونه معیّتی با هم ندارند تجزیه كند. این اجزاء و مراتب چون معیّت ندارند فاقد یكدیگرند. درباره ی هر یك از اجزاء، این معنی صادق است كه در مرتبه ی دیگری نیست- و به تعبیری كه دیالكتیسینها را خوش آید «نه دیگری» است- و قهراً در مورد هر جزئی عدم جزء دیگر صادق است. به عبارت دیگر در مرتبه ی جزء قبلی جزء بعدی وجود ندارد بلكه معدوم است یعنی عدم آن ثابت است- و باز به عبارتی كه دیالكتیسینها را خوش آید «جزء بعدی نفی جزء قبلی است» - و در مرتبه ی جزء بعدی جزء قبلی وجود ندارد بلكه عدم آن ثابت است.

از طرف دیگر می دانیم مراتب و اجزائی كه در یك «ممتد» اعتبار می شود محدود نیست و قابلیت تجزیه به یك حدّ معین متوقف نمی شود بلكه هر جزئی به نوبه ی خود تجزیه می شود به اجزائی كه بر هر یك از آن اجزاء عدم جزء پیش از آن و جزء بعد از آن صادق است و باز هر یك از آن اجزاء نیز به اجزاء كوچك تر و آن اجزاء كوچك تر به اجزاء كوچك تر قابل تجزیه است الی غیر النّهایه، و قهراً الی غیر النّهایه مراتب اعتبار می شود و هر مرتبه ای هم مصداق عدم مرتبه ی قبل و مرتبه ی بعد از خودش اعتبار می شود و عدم و وجود آنچنان آمیختگی پیدا می كنند كه قابل تفكیك و جدایی از یكدیگر نمی باشند [24].

از آنچه گفته شد معلوم شد كه عدم به اعتبار اصلی كه همان نفی و سلب است هیچ گونه اعتبار خارجیت و واقعیت ندارد تا فرض اتحاد و اجتماع با وجودی از وجودات در آن بشود، و به اعتبار ثانوی خارجیت و واقعیت برای آن اعتبار می شود و از این نظر است كه درباره اش ظرف زمان و ظرف مكان اعتبار می شود و هم به این اعتبار است كه طرف نسبتهایی واقع می گردد؛ و معلوم شد كه عدم به اعتبار دوم، واقعیتش اعتباری است نه حقیقی، از این رو به هیچ وجه قابل مقایسه با وجود نیست؛ و معلوم شد كه در وجودهای تدریجی و «شدن» ها از آن نظر كه وجود سیّال است و هیچ گونه ثباتی ندارد یعنی هیچ گونه واقعیتی كه در یك امتداد كوچك یا بزرگ از زمان باقی بماند ندارد، حدوثش عین فنا و بقائش عین گذشت است و هر قطعه ای از آن را كه در نظر بگیریم منقسم می گردد به گذشته و آینده و هر قطعه از گذشته و آینده به نوبه ی خود نیز منقسم می شود به گذشته و آینده ی دیگری و به همین دلیل هر اندازه آن را كوچك فرض كنیم منقسم می شود به دو هستی كه هر هستی نیستی آن دیگری است و هر یك از آن دو هستی نیز به دو هستی دیگر منقسم می شود كه باز هر یك از آن دو هستی مجازا و اعتبارا نیستی آن دیگر است و از این جهت گفته می شود كه هستی و نیستی، وجود و عدم، اثبات و نفی در «شدن» به هم آمیخته و متحدند. بدیهی است كه این آمیختگی از نوع آمیختگی دو عنصر واقعی نیست و یك تركیب واقعی صورت نمی گیرد، بلكه اساساً آمیختگی در كار نیست، یك وجود سیّال است كه قابلیّت اعتبار عدم در آن آنچنان است كه امكان تفكیك میان وجود و عدم در آن در كار نیست؛ و هم معلوم شد كه این نوع عدم كه اعتبار آمیختگی آن با وجود شده است نقیض وجود نیست و به هر حال با قانون جمع نقیضین كه منطق می گوید، ارتباط ندارد.

ب. مطلب دومی كه در اصطلاح دیالكتیك جدید «سازش تناقضها» و احیاناً «اجتماع ضدین» یا «اجتماع نقیضین» نامیده می شود «اجتماع متضادها» است اما به اصطلاح دیگر نه اصطلاح باب تقابل كه در پرتو تركیب صورت می گیرد.

منطقیین و فلاسفه معمولاً تضاد [25]را در مورد خاصی به كار می برند و آن عبارت است از دو عرضی كه در «جنس» اشتراك دارند ولی دارای دو فصل مختلف می باشند. این گونه اعراض امكان اجتماع در موضوع و محل واحد ندارند. فی المثل سیاهی و سفیدی برای جسم و یا مثلث بودن و مربع بودن برای آن، دو كیفیتی اینچنین می باشند. امكان ندارد كه جسم واحد در آن واحد هم سیاه واقعی باشد و هم سفید واقعی، و به تعبیر دیگر امكان ندارد كه رنگ واحد هم سیاه باشد و هم سفید، همچنانكه امكان ندارد سطح واحد هم مثلث باشد و هم مربع، و به عبارت دیگر شكل واحد هم مثلث باشد و هم مربع. البته ممكن است سیاه و سفید باشد یعنی قسمتی از نقاط سطح جسم را سیاهی گرفته باشد و قسمتی را سفیدی ولی ممكن نیست نقطه ی معین در عین اینكه سیاه است سفید باشد و در عین اینكه سفید است سیاه باشد. همچنین شكل مخروطی و استوانه ای یا كره ای، اضداد یكدیگرند. محال است جسم واحد در آن واحد دو تا از این شكلها را داشته باشد.

به نظر نمی رسد در امتناع اجتماع اینچنین دو ضد بتوان تردید كرد زیرا ریشه ی سخن این است كه اولاً جنس واحد در آن واحد با دو فصل تعین نمی پذیرد. مثلاً رنگ كه جنس است نمی تواند در آن واحد هم سفیدی باشد و هم سیاهی، و یا شكل در آن واحد هم مثلث باشد و هم مربع، همچنانكه حیوان كه یك جوهر است نیز ممكن نیست در آن واحد هم انسان باشد و هم گوسفند. ریشه ی دوم این مسأله این است كه موضوع واحد از نظر وجود «ناعت» نمی تواند در آن واحد هم متصف باشد به جنس متفصّل به این فصل و هم به جنسی متفصّل به فصل دیگر. در این جهت تردیدی نیست.

اگر تردیدی هست در این است كه مثلاً سفیدی و سیاهی از قبیل دو كیفیّت وجودی كه در جنس، مشترك و در فصل، مختلف باشند نمی باشند زیرا سیاهی مثلاً عدمی است نه وجودی و یا اساساً رنگ به طور كلی خارجیت ندارد، و واضح است كه این گونه خدشه ها و مناقشه ها از نوع مناقشه در مثال است و به قول طلاب «مناقشه در مثال از شأن محصلین نیست» .

آنچه دیالكتیك جدید به نام تضاد و تناقض می گوید از این قبیل نیست بلكه از این قبیل است [26]كه دو نیرویی كه بر ضد یكدیگرند و یكدیگر را خنثی می كنند، به واسطه ی تركیب در یك شئ واحد جمع می شوند. این مطلب قابل قبول است بلكه اساساً تركیب جز از اموری كه نوعی مخالفت و به اصطلاح دیگری «تضاد» میان آنها نباشد صورت پذیر نیست.

ساده ترین تركیبات تركیبی است كه از عناصر اولیه صورت می گیرد. عناصر طبعاً با یكدیگر اختلاف دارند، نوعی تضاد میان آنها حكمفرماست. از نظر فلسفه ی ماوراء الطبیعی به طور كلی «صورتها» با یكدیگر تضاد دارند و یكدیگر را خنثی می كنند.

به طور كلی اصل «تضاد» غیر از اصل «اجتماع ضدین» یا «اجتماع نقیضین» است. اجتماع نقیضین عبارت است از اجتماع سلب و ایجاب به مفهومی كه قبلاً توضیح داده شد [27]، و اجتماع ضدین عبارت است از قبول كردن موضوع واحد دو عرض متضاد را در آن واحد، اما تضاد عبارت است از اصل تنازع و خنثی كردن اشیاء اثر یكدیگر را، و به عبارت دیگر اصل تنازع و جنگ در طبیعت. این اصل از قدیم ترین اصولی است كه بشر آن را كشف كرده است. بهتر است در اینجا به یكی از گفته های عارف معروف اسلامی ملای رومی قناعت كنیم:

مولوی می گوید:

اصل تضاد نه تنها مورد انكار نیست بلكه از اصول و اركان طبیعت و از شرایط پیدایش اشیاء است. حكمای الهی می گویند: «لولا التّضادّ ما صحّ الفیض عن المبدء الجواد» اگر تضاد نبود فیض ادامه نمی یافت؛ یعنی برای ماده امكانات جدید رخ نمی داد و بالنتیجه صورتهای جدید یافت نمی شد.

درباره ی تأثیر اصل تضاد از نظر حكمت الهی آنقدر مطلب زیاد است كه امكان بحث درباره ی آنها در اینجا نیست، موكول به جای دیگر است [28].

اما اصل چهارم: «حركت از تضاد و تناقض داخلی اشیاء ناشی می شود» .

این بحث مربوط می شود به علت فاعلی حركت كه خود مشتمل بر مسائل متعددی است و ما بعداً درباره ی آنها بحث خواهیم كرد و در اینجا فقط درباره ی نقش تضاد در تولید و ایجاد حركت و تغییر بحث خواهیم كرد.

به عقیده ی حكمای الهی تضاد نقش مؤثری در تغییرات و تحولات جهان دارد، ولی نقش تضاد از نظر حكما تنها به این شكل است كه تضاد و تأثیر مخالف صورتها علیه یكدیگر سبب می گردد كه ماده از انحصار یك حالت و صورت بالخصوص بیرون آید و زمینه برای حالت و صورت جدید پیدا شود یعنی رفع مانع بشود و زمینه برای افاضه از مبادی فعّاله ی جهان [مهیّا گردد] . اگر تضاد نباشد ماده در انحصار حالت و صورت معین باقی می ماند. این تضاد بر دو قسم است: خارجی و داخلی. در بسائط و مركبات اولیه تضادهای خارجی است كه این نقش مؤثر را ایفا می نمایند یعنی عاملهای متضاد و مخالف خارجی است كه حالتها و صورتهای موجود در ماده را زایل و آن را آماده ی حالت جدید و صورت جدید می نمایند، ولی در مركبات عالیه یعنی مركباتی كه از تركیب یك سلسله مركبات ساده تر به وجود آمده اند نظیر نباتات و حیوانات و انسانها علاوه بر تضادهای خارجی یك سلسله تضادهای داخلی نیز در تغییر و زوال حالتهای موجود مؤثر است یعنی این گونه مركبات از ناحیه ی داخل خود نیز منهدم می گردند. ولی به هر حال نقش اضداد رفع مانع است و اعداد ماده است نه پیش بردن و جلو بردن [29].

در جلد دوم اسفار فن چهارم فصل یازدهم بیان زیبایی درباره ی این مطلب دارد كه شایسته است مراجعه و نقل شود [30].

نقش تضاد در تغییر و تحول نقش غیر مستقیم است یعنی اثر تضاد فقط تخریب و افساد و از میان بردن حالت قبلی و آزاد كردن ماده است اما ماده برای اینكه پس از آزاد شدن، حالت جدید به خود بگیرد خواه ناخواه نیازمند به عامل دیگری است. پس تضاد را نمی توان عامل اصلی و اساسی و منحصر حركت و تحول دانست و معرفی كرد. بعداً در خود متن نیز درباره ی این مطلب بحث خواهد شد.

اما اصل پنجم [31]: ماهیت حركت یا مثلث «تز، آنتی تز، سنتز» . این همان مطلبی است كه در متن درباره ی آن بحث شده است و ما در پاورقیها توضیح خواهیم داد.

---